Publié chez Gallimard

L’archive n’est pas non plus ce qui recueille la poussière des énoncés devenus inertes et permet le miracle éventuel de leur résurrection ; c’est ce qui définit le mode d’actualité de l’énoncé-chose ; c’est le système de son fonctionnement[…] Entre la langue qui définit le système de construction des phrases possibles, et le corpus
qui recueille passivement les paroles prononcées, l’archive définit un niveau particulier : celui d’une pratique qui fait surgir une multiplicité d’énoncés comme autant d’événements réguliers, comme autant de choses offertes au traitement et à la manipulation. Elle n’a pas la lourdeur de la tradition ; et elle ne constitue pas la bibliothèque sans temps ni lieu de toutes les bibliothèques ; mais elle n’est pas non plus l’oubli accueillant qui ouvre à toute parole nouvelle le champ d’exercice de sa liberté ; entre la tradition et l’oubli, elle fait apparaître les règles d’une pratique qui permet aux énoncés à la fois de subsister et de se modifier régulièrement.

[Il faut entendre épistémè] « comme le dispositif stratégique qui permet de trier, parmi tous les énoncés possibles, ceux qui vont pouvoir être acceptables à l’intérieur, je ne dis pas d’une théorie scientifique, mais d’un champ de scientificité, et dont on pourra dire : celui-ci est vrai ou faux. C’est le dispositif qui permet de séparer, non pas le vrai du faux, mais l’inqualifiable scientifiquement du qualifiable.

Ce que j’ai appelé dans Les mots et les choses « épistémè » n’a rien à voir avec les catégories historiques. J’entends tous les rapports qui ont existé à une certaine époque entre les différents domaines de la science […] Ce sont tous ces phénomènes de rapport entre les sciences ou entre les différents discours dans les divers secteurs scientifiques qui constituent ce que j’appelle « épistémè d’une époque ».

La relation naturelle, saine, des hommes et des biens est en effet celle où la production est consciemment régie par la consommation à venir, par les qualités concrètes des objets, par leur valeur d’usage. Or ce qui caractérise la production pour le marché, c’est au contraire l’élimination de cette relation de la conscience des hommes, sa réduction à l’implicite grâce à la médiation de la nouvelle réalité économique créée par cette forme de production : la valeur d’échange.
[…]
Sur le plan conscient et manifeste, la vie économique se compose de gens orientés exclusivement vers les valeurs d’échange, valeurs dégradées, auxquels s’ajoutent dans la production quelques individus – les créateurs dans tous les domaines – qui restent orientés essentiellement vers les valeurs d’usage et qui par cela même se situent en marge de la société et deviennent des individus problématiques ; et naturellement, même ceux-ci, à moins d’accepter l’illusion (Girard dirait le mensonge) romantique de la rupture totale entre l’essence et l’apparence, entre la vie intérieure et la vie sociale, en sauraient se leurrer sur les dégradations que subit leur activité créatrice dans la société productrice pour le marché, dès qu’elle se manifeste à l’extérieur, dès qu’elle devient livre, tableau, enseignement, composition musicale, etc. jouissant d’un certain prestige, et ayant par cela même un certain prix. Ce à quoi il faut ajouter qu’en tant que consommateur dernier, opposé, dans l’acte même de l’échange, aux producteurs, tout individu, dans la société productrice pour le marché, se trouve à certains moments de la journée en situation de viser des valeurs d’usage qualitatives qu’il ne peut atteindre que par la médiation des valeurs d’échange.

Je n’ai plus qu’une occupation, me refaire.

Et maintenant avale ta loi.

La vie est de brûler des questions.

Je suis vraiment LOCALISÉ par mes termes, et si je dis que je suis LOCALISÉ par mes termes, c’est que je ne les reconnais pas comme valables dans ma pensée. Je suis vraiment paralysé par mes termes, par une suite de terminaisons.

Dans le Traité du non-être de Gorgias, il s’agit, quelques décades après le Poème [de Parménide], d’un tout autre rapport entre l’être et le dire. Gorgias manifeste comment le poème est lui aussi, lui d’abord, qu’il le sache et qu’il le veuille ou non, une performance discursive : loin d’avoir à charge de dire une donation originaire, quelque « est » ou « il y a », il produit bel et bien son objet, jusque dans et par la syntaxe de ses phrases. L’être, de manière radicalement critique par rapport à l’ontologie, n’est pas ce que la parole dévoile mais ce que le discours crée, « effet » du poème comme le héros « Ulysse » est un effet de l’Odyssée. Si la philosophie veut réduire la sophistique au silence, c’est sans doute parce qu’à l’inverse la sophistique produit la philosophie comme un fait de langage. Je propose de nommer logologie, d’un terme emprunté à Novalis, cette perception de l’ontologie comme discours, cette insistance sur l’autonomie performative du langage et sur l’effet-monde qu’il produit.

La sophistique est ce mouvement de pensée qui, à l’aube présocratique de la philosophie, séduisit et scandalisa la Grèce entière. Hegel qualifie les premiers sophistes, dans l’Athènes de Périclès, de « maître de la Grèce » : au lieu de méditer sur l’être comme les Éléates, ou sur la nature comme les physiciens d’Ionie, ils choisissent d’être des éducateurs professionnels, étrangers itinérants qui font commerce de leur sagesse, de leur culture, de leurs compétences, comme les hétaïres de leurs charmes. Ce sont en même temps des hommes de pouvoir qui savent comment persuader des juges, retourner une assemblée, mener à bien une ambassade, donner ses lois à une cité nouvelle, former à la démocratie, bref, faire œuvre politique. Si bien que la sophistique n’est pas seulement le pavé qui casse les vitrines de la régulation philosophique du langage ; ou alors il faut singulièrement réévaluer le sens, l’intérêt, l’impact de la casse.

[…]

Choisir la sophistique pour objet de recherche ne relève […] pas, pas d’abord, pas seulement, d’un zèle antiquaire pour des textes mal connus sur lesquels il y a philologiquement et historiquement beaucoup à faire. Pas non plus, du même coup, d’un intérêt pour la marge que constituent ces textes presque biffés, intérêt qui de la marge ferait créneau, autorisant un pathos militant en faveur de penseurs maudits, contre les exclusives et l’exclusion. Je ne propose pas ici de « réhabilitation », et surtout pas l’une de ces réhabilitations qui se fondent de manière circulaire sur les améliorations et les perfectionnements qu’elles permettent d’introduire dans le cadre persistant de la plus traditionnelle des histoires.

La singularité de la sophistique est en effet d’être déjà, comme fait d’histoire, un effet de structure : la pratique réelle de ceux qui se sont appelés et qu’on a appelé « sophistes » sert à désigner en philosophie l’une des modalités possibles du non-philosopher. […]

Fait d’histoire, effet de structure : le point de soudure, qui constitue l’objet sophistique, est un artefact platonicien, le produit des dialogues. L’essence de l’artefact est tout simplement de faire du sophiste l’alter ego négatif du philosophe : son mauvais autre. Ils se ressemblent, depuis la remarque de l’Étranger dans le Sophiste (231 a), « comme le loup ressemble au chien, le plus sauvage au plus apprivoisé ». Rien qu’avec le jeu des cas, nous comprenons que la ressemblance est « le plus glissant des genres », car dans l’échange des répliques entre Théétète et Socrate, quoiqu’on ne s’en avise guère d’habitude, le datif met bel et bien le sophiste en position de chien, et le philosophe donc en position de loup. Ils se ressemblent tellement que, même en y mettant les deux mains, à chaque fois qu’on croit attraper l’un, c’est l’autre qu’on tient : la maïeutique cathartique de Socrate, sa pratique de la réfutation, voilà qu’elles relèvent de la genei gennaia sophistikê (231 b : « l’authentique et vraiment noble sophistique », traduit-on en ignorant l’insistance qui enracine le jumelage) ; inversement, lorsque à la fin du dialogue il s’agit de récapituler toutes les dichotomies, voilà que la dernière arborescence nous livre du même côté, face au démagogue, le doublet « sage ou sophiste ? » (268 b10) ; et la décision n’est emportée que par une thèse : « mais nous avons posé, dit Théétète, qu’il ne sait point ». Reste que le « sophiste », « imitateur du sage », en est un paronyme ni plus ni moins que le « philosophe » lui-même.

De l’ensemble des dialogues de Platon se dégage la figure désormais traditionnelle de la sophistique. Elle est déconsidérée sur tous les plans ;ontologique : le sophiste ne s’occupe pas de l’être, mais se réfugie dans le non-être et l’accident ; logique : il ne recherche pas la vérité ni la rigueur dialectique, mais seulement l’opinion, la cohérence apparente, la persuasion, et la victoire dans la joute oratoire ; éthique, pédagogique, politique : il n’a pas en vue la sagesse et la vertu, pas plus pour l’individu que pour la cité, mais il vise le pouvoir personnel et l’argent ; littéraire même, puisque les figures de son style ne sont que les boursouflures d’un vide encyclopédique. À mesure la sophistique à l’aune de l’être et de la vérité, il faut la condamner comme pseudo-philosophie : philosophie des apparences et apparence de la philosophie.