Publié chez La Tempête

Que signifie l’expression « culture de droite » ?
La culture au sein de laquelle le passé est une sorte de bouillie homogène que l’on peut modeler et à laquelle on peut donner la forme que l’on considère la plus utuile. La culture dans laquelle prévaut une religion de la mort ou plutôt une religion des morts exemplaires. La culture dans laquelle on déclare qu’il existe des valeurs indiscutables, indiquées par des mots dont la première lettre est toujours une majuscule, avant tout Tradition et Culture mais aussi Justice, Liberté, Révolution. Bref, une culture faite d’autorité, de sécurité mythologique quant aux normes du savoir, de l’enseignement, du commandement et de l’obéissance. La majeure partie du patrimoins culturel, y compris de ceux qui aujourd’hui ne veulent absolument pas être de droite, est un résidu culture de la droite. Dans les siècles passés, la culture conservée et enseignée a surtout été la culture des plus puissants et des plus riches, ou plus exactement, elle n’a pas été, si ce n’est de manière marginale, la culture des plus faibles et des plus pauvres. Être scandalisé par la présence de ces résidus est ridicule et irrationnel, mais il n’en reste pas moins nécessaire de chercher à savoir d’où ils proviennent.

[…]

Peut-on faire la distinction aujourd’hui, en Italie, entre une culture de droite et une culture de gauche ? Je nourris quelque doute quant à la possibilité d’appliquer, aujourd’hui, en Italie, la distinction entre droite et gauche, non que je la jue infondée en théorie mais parce que je ne saurais guère citer d’exemples de gauche (si la droite correspond effectivement à ce que j’indiquais).

On perçoit [dans le premier des deux éloges – l’un « ésotérique », l’autre « exotérique » – prononcés en mars 1907, par la même personne, à la mort de Giosuè Carducci, et que Jesi analyse et compare dans ces pages] la nécessité idéologique d’aplatir les différences que l’histoire établit au sein du passé afin de disposer d’une valeur compacte, uniforme, essentiellement indifférenciée. Et l’on perçoit également la conviction qu’il est possible d’entrer en rapport abvec cette valeur en ayant recours à des locutions et des figures de style qui deviendront non sans raison ceux de la rhétorique fasciste : « un visage mâle », « une fierté virile », des « instants historiques fatidiques »… ainsi qu’à ce qui apparaît comme une décantation des formes caducciennes, qui furent souvent tout sauf banales, afin d’en extraire la quintessence de la banalité : « l’énergie indomptable de ce grand », son esprit ailé vole », « la lignée des grands qui ont hissé si haut le nom de l’Italie », « ardente flamme du jeune peuple italien », « mille et mille épées s’entrechoquent »… Tout cela est présenté comme étant le mode légitime de liaison avec le passé, en oppositin au « bavardage poétique des nouveaux Arcadiens », à la mythologie « ornée de fioritures arcadiennes ». Il existe en somme la conviction que parler de cette manière est tout sauf conventionnellement rhétorique (ce qui caractérise en revanche les Arcadiens) ou platement académique (montrons « que les Italiens ne sont pas siscolaires qu’on veut bien le croire, et que nos commémorations ne se résument pas à de grands discours déclamés aujourd’hui pour être dès demain jetés aux oubliettes). Ces banalités sont considérées comme un parler juste, noble et tranchant, précisément parce que derrière elles réside no pas l’histoire de la langue et de la littérature italienne, mais quelque chose de valeur, empilé et indifférencié comme l’est tout ce qui appartient essentiellement au sacré. Mais le sacré n’a ici rien d’ésotérique : tout le public du cercle de culture devant lequel eut lieu la commémoration connaît cette façon de parler l’apprécie comme un parler juste, noble et tranchant, évident et extrêmement courant. Si l’on met de côté les divers degrés de talent oratoire dont chacun dispose, chaque auditeur présent pourrait se lever, prendre la parole et poursuivre sur le même ton.
Il n’y a aucun ésotérisme dans cette sacralité, si ce n’est en un sens très large, qu’il ne faut cependant pas négliger : ce sont les Italiens, et non les étrangers, « les barbares », qui participent au rapport avec cet objet de valeur qu’est le passé ; et en réalité, quoiqu’en dise la théorie, pas tous les Italiens mais seulement ceux disposant de la culture adéquate pour se trouver à leur aise dans les formes de discours conventionnelles de l’orateur. Aux autres, aux ignorants, il faudra donc enseigner les formes récurrentes de ce type de discours : on apprendra aux enfants, dès l’école primaire, que le parler juste est bien celui-ci, afin de faire croître le plus possible le nombre d’Italiens ayant en guise de culture le rapport avec cette pile indifférenciée et sacrée d’objets de valeur qu’est le passé de la patrie. Eux-mêmes deviendront toujours plus culturellement indifférenciés, et feront masse. Le rituel du culte du Soldat Inconnu représente un sacrement typique de cette communion avec la valeur indifférenciée. Il apparaît comme emblématique dans la mesuire où il affirme précisément la correspondance entre l’anonymat et la mort. Sur ce sujet, les textes officiels des années 1920 et des célébrations qui suivirent valent la peine d’être lus. Le motif de la valeur (pas seulement au sens de « valeur » militaire mais également d’« objet de valeur ») indifférenciée dans la mort apparaît comme évident dans ces écrits, à l’instar des tombes de Santa Croce, considérées comme un patrimoine de valeur. Tout l’appareil mis en œuvre pour le choix de la dépouille à inhumer sous l’« Autel de la Patrie » fournit un exemple de ritualisme ésotérique illustrant bien le passage du « luxe spirituel » nationaliste et militariste à celui du fascisme proprement dit, sans trop de scrupules. De ce point de vue, la systématicité des références symboliques et des hiérarchies, décidées avec une minutie d’expert-comtable ès symbole, est édifiante. Une commission fut constituée pour le choix deu corps, composée de deux officiers supérieurs (un général et un colonel), d’un officier subalterne (un lieutenant) et d’un sous-officier (un sergent), tous décorés de la médaille d’or, assistés d’un caporal-chef et d’un simple soldat (qui, étant donnée leur appartenance aux hommes du rang, n’étaient décorés que de la médaille d’argent). Ces messeiurs désignèrent un cadavre pour chacune des onze zones de guerre ; pour le choix des corps, on employa la méthode des petits papiers, mélangés dans une douille de projectile d’artillerie. Quatre officiers (tous décorés de la médaille d’or) accompagnèrent ensuite le long de la nef de la Basilique d’Aquilée la mère d’un homme tombé au combat, qui choisit parmi les onze cercueils celui destiné à l’« Autel de la Patrie ». Au moment de l’inhumation, une médaille d’or, embrassées par Victor Emmanuel III, fut clouée au cercueil à l’aide d’un marteau, lui aussi d’or.

[L]e cœur, le noyau dur de l’Exposition de la Révolution fasciste (1932-1935) était le Sacrario dei Martiri (Mémorial des Martyrs) qui récupérait au service du régime l’aura sépulcrale de la rhétorique du Soldat Inconnu, mais qui, en même temps, par manque de style et, si l’on peut dire, de « chaleur » mythologique, ressemblait finalement beaucoup plus à un stand de foire, aménagé avec un sens du détail digne d’un chorégraphe, qu’à un sanctuaire ou à une crypte d’une véritable religion de la mort :

C’est une immense salle, noire comme un catafalque, surplombée d’une voûte étoilée à intervalles réguliers, dont chaque étoile représentait un martyr, un martyr fasciste. Leurs noms n’étaient inscrits nulle part […]. Désormais au ciel, devenus légion anonyme et sacrée, ils reposaient sous cette coupole de bitume, tandis qu’au centre de la salle un phonographe couvert de draperie, comme le sont les chevaux des corbillards, répétait à l’infini et en sourdine « Jeunesse, jeunesse ».¹

Si l’on s’en tient aux questions de style, il suffira de noter que l’hôte officiel du Sacrario trouvait « génial et délicat » le concept (« dont le mérite est à attribuer au Duce lui-même ») « de rappeler par l’usage du mot « Présent » les grandes ombres des Martyrs, plutôt que les réduire aux frontières étroites de leurs nom mortels ». « Génial » : il s’agit avant tout d’une « trouvaille » ; « délicat » : la « trouvaille » est telle qu’elle permet de comprendre que le Duce possède non seulement un cerveau brillant, mais également un cœur sensible et raffiné. Cette hybridation entre stéréotypes héroïques et délicates attentions est difficilement conciliable avec les exigences d’une mystique radicale de la mort : encore une fois apparaît ici cette qualité petite-bourgeoise de la culture fasciste qui explique sa frilosité envers la mythologie. Cela peut sembler paradoxal, puisque le fascisme a évidemment fait un usage de matériaux mythologiques ; mais la technicisation des images mythiques (héroïques, romaines, etc.) opérée par le fascisme italien a précisément toutes les caractéristiques d’une frilosité fondamentale, d’une non-participation, d’une attitude de consommation plutôt que de dévotion : autant d’aspects en harmonie avec le refus radical, ou du moins l’ignorance radicale, de l’essence secrète implicite dans la production mythologique, quelle que soit sa forme. Le langage mythologique du fascisme italien – à la différence de ceux d’autres secteurs de la droite européenne – est quasi exclusivement exotérique : il est constitué de « trouvailles » plutôt que de rituels à proprement parler.

La critique qui se laisse annihiler par sa précarité se reproduisant, face aux dimensions définitives de l’affrontement, préfère se liquider : elle se contente désormais d’énoncer ce minimum que tout individu radical connaît comme la condition d’insuffisance que combat son désir de saisir sa vérité : « le dépassement de la politique ne laisse pas derrière lui un vide mais le développement pratique de la critique qui est entièrement à découvrir. » La révolution est alors « ce dont on ne saurait parler » : fait brut par excellence, scotomisation parfaite de ce qui, inexprimable, ne pourra manquer de se révéler mystiquement aux néo-adventistes de la vraie foi : au-delà des accidents de l’histoire, au-delà même de cet atome d’énergie où la patience de la « pensée qui se pense », acharnée à combattre la compréhension du négatif, investit son pouvoir de le comprendre comme l’anticipation, non terrorisée, de l’affirmation d’une dimension qui l’outrepasse. Plus d’autre issue pour la critique terrorisée que de se replier sur elle-même ! Chaque « objet » échaude sa crainte phobique de quoi que ce soit qui la mesure ou est, lorsqu’il lui parvient, corrompu par le défaut d’être advenu. La police critique refoule à la frontière passion et espèce, exhalations impures d’un événement qui, une fois dépassé le rêve d’une chose, ne ressemble plus en rien à la chose vue en rêve. Seule sa propre haleine lui est encore respirable, et elle ne se risque plus à parler que d’elle-même.

Aucune théorisation de couverture ne peut rendre à la subversion moderne, armée contre la domination trans-économique du capital, les formes historicisées de la violence, expression en droite ligne de la critique de l’économie politique. Nous ne sommes pas les héritiers des « révolutions vaincues ». Notre subversion se déclenche à partir d’une discontinuité. La rupture avec le passé, qui en combat toute survie dans le présent, ne rachète qu’ainsi celles de ses visées qui ne sont pas mortes. Nous ne parlons pas par la voix des morts : ils ne peuvent plus faire mieux qu’ils n’ont fait. Nous ne les reconnaîtrons jamais mieux qu’en portant la contradiction à leurs contradictions. Refuser la violence dramaturgique des brigadistes, ces révolutionnaires que leur profession rend clandestins à eux-mêmes, n’équivaut pas à une profession symétrique de pacifisme. Le moment critique ne peut se permettre d’ignorer la mutilation que l’histoire lui inflige en le privant d’une violence cohérente, qui ne soit pas aveugle à son sens. Trop longtemps, par les révolutionnaires eux-mêmes, la souffrance en a été adoucie en balançant le refus du terrorisme par la survalorisation de gestes abandonnés, fugaces, dérivés du syndrome d’une aversion devenue style de la vie courante. Pas plus que cette dimension anecdotique de la « violence » n’exprime davantage qu’une symptomatologie de la perception immédiate, mais inconséquente du négatif, sa décantation hétéronome, ici, ne compense l’autoconscience qui lui manque, la perception de sa propre insuffisance. À l’incendie, il ne manque le feu.

Le choix faussement qualitatif du conspirateur qui en poussant ce dernier à « fuir » la condition commune du non-vécu pour se construire une image fantasmatique de « héros » d’« avant-gardiste », de « nouveau résistant » non seulement surgèle, en se cristallisant, la passion latente mais transforme religieusement le sens vivant en un « signifié » liturgique, en symbologie. La vraie révolution sera toujours pour après sa mort : salut chrétien. Et les « masses » et le « peuple », les « majorités » rêvées, auxquelles la personnalité du conspirateur (devenue de façon ambiguë, d’autant plus clandestine qu’elle est plus affichée) s’adresse en tant que message publicitaire électrisant, devraient οu se mettre, fascinées, à suivre ses pas pour tenter l’ultime auto-valorisation possible en s’évadant à leur tour de la vraie guerre quotidienne contre l’intériorisation organisée du fictif, οu, et pour la plus grande part, vivre en songe ses « aventures », en réitérant la condition d’impuissance dont on aurait voulu les faire sortir, ainsi, à bon compte.

La participation militante au référendum trace la ligne de démarcation à l’intérieur de « l’extrême-gauche ». C’est ici le lieu d’un premier règlement de compte : tandis que Lotta continua, Avanguardia Operaia et autres s’alignent sur la « politique » institutionnelle dans la mystification de la mystification et parlent de « victoire prolétarienne » cherchant ainsi à occuper le vide historique déjà occupé par le PCI (l’opposition fictive) les Brigades rouges et autres font irruption sur le marché en tant qu’opposition créditrice de la future opposition réelle, pour l’« alternative » dans la gestion de l’existant au nom de l’idéologie du contre-pouvoir (préliminaire à la « dictature du prolétariat »). Les formations militantes se distinguent des formations « militaires » de l’ultra-gauche – prenant réciproquement leurs distances – surtout dans leur manière de se définir face à la crise du système. Les premières essentiellement social-démocrates jouent le rôle immédiatiste d’instances rationalisatrices, moralisatrices et démagogiquement populistes, nient l’évidence considérée de la crise structurelle, dénonçant l’apocalypse capitaliste, comme une mise en scène sans vouloir οu savoir y reconnaître le déguisement d’une réalité socialement explosive ; les secondes, néo-léninistes voient dans la crise la désagrégation du système capitaliste bourgeois, comme s’il s’agissait encore et seulement de ce dernier, et en mettent en évidence les aspects les plus spectaculairement scandaleux par leurs actions d’efficacité « managériale », mais se plaçant dans l’optique des « théories révolutionnaires » tiers-mondistes, anticipant, dans les méthodes et les analyses sur le rôle qu’ils s’attribuent d’héritiers du pouvoir, au nom d’une « dictature du prolétariat » parodiée et de toute façon obligatoire à toutes les idéologies de la « transition ». Leur retard théorique leur permet de s’enticher de toute la fascination romanesque émanant des idéologies du passé, vaincues par la contre-révolution et dépassées par le mouvement réel. Les distances prises par les militants par rapport aux « militaires » traduit d’ailleurs, particulièrement dans leurs « distinctions » circonspectes le secret d’une envie-crainte, haine-amour, qui préfigure un possible transfert de forces, au fur et à mesure que la destruction purement verbale laissera plus que jamais insatisfaites les nostalgies « héroïques » des militants, et que les rêves interdits d’une « ostentation » phallique (phallophories) meurtrière promettent d’échanger une mortification de trappiste contre un sacrifice de kamikaze.

Le capital parvenu à la domination réelle de toute forme de production et de reproduction de l’existant résume en lui l’histoire entière des sociétés de classe et, débordant la sphère spécifique de l’économie politique, soumet à sa propre valorisation devenue autonome toutes les sphères autrefois séparées de l’être individuel et social devenu en totalité le produit de son organisation. Le capital aujourd’hui dominant se définit par son caractère fictif : l’essence virtuelle et créditrice de toute « propriété ». « Dans le crédit, à la place du métal et du papier c’est l’homme lui-même qui devient l’intermédiaire de l’échange, non certes comme homme mais bien comme existence d’un capital et des intérêts… Dans le système du crédit ce n’est pas l’argent qui est aboli, mais c’est l’homme lui-même qui se transforme en argent, en d’autres termes l’argent se personnifie dans l’homme » (Marx). Le caractère fictif se généralisant, l’anthropomorphose du capital est un fait accompli. Ici, se révèle le mystérieux sortilège grâce auquel le crédit généralisé, par lequel est atteint tout échange (qui est constamment échange d’apparences dilatoires : du billet de banque à la traite, du contrat de travail au contrat nuptial, aux rapports « humains » et familiaux, aux études et aux divers diplômes et carrières qui leur sont liés, aux promesses de toute idéologie), imprime à l’image de son vide uniforme le « cœur de ténèbres » de toute « personnalité » et de tout « caractère ».

La contradiction qui affecte beaucoup de ces rackets politiques dérive du fait qu’ils théorisent en même temps l’autonomie du prolétariat (vu, dans certains cas, comme l’ouvrier collectif ). Or, réclamer l’autonomie, c’est-à-dire la séparation vis-à-vis du capital – sinon cela ne veut rien dire – c’est réclamer une abstraction, puisque le prolétariat ne peut exister que si le capital est posé en même temps. L’autonomisation ne peut être envisagée qu’en tant que phase initiale du processus de négation du prolétariat, donc destruction du capital. Constatant son rôle toujours moindre dans le procès de valorisation, le prolétariat en tire la conclusion de l’inutilité de son esclavage salarié et brise les liens qui l’unissent au capital. Il pousse sa propre négation – déjà opérante sous le règne du capital, mais sous forme mystifiée avec la généralisation de la forme salariale – dans toute la réalité sociale et sa disparition est la disparition des classes. La séparation d’avec le capital implique que le prolétariat se constitue en parti personnifiant sa propre négation, car elle implique la formation de la Gemeinwesen (communauté) qui dominera l’ensemble automatisé et le fera fonctionner pour la satisfaction des besoins humains.

La théorie du parti – théorie du prolétariat – ne peut être saisie uniquement dans les textes dits politiques de Marx et d’Engels, tel le Manifeste, les résolutions de l’A.I.T., etc., parce que ces œuvres considèrent le prolétariat surtout dans se réalité immédiate et envisagent le parti formel, à l’époque, possible. Alors, le prolétariat devait encore généraliser son existence, pousser au développement du capital et, s’il prenait le pouvoir se constituait en classe dominante, il avait à réaliser des tâches qui le furent par la suite de la part du capital. Aujourd’hui seul le parti historique est possible. Tout parti formel n’est qu’une organisation rapidement résorbée sous forme de racket ; il en est d’ailleurs de même pour tout groupe structuré ou non qui pense œuvrer à la reformation du parti ou à la création des conseils. Le parti historique ne peut être réalisé que par le mouvement du prolétariat se constituant en classe. On ne peut comprendre un tel mouvement que par l’étude des œuvres de Marx (Le Capital, les Fondements) où celui-ci examine de façon approfondie le mode de production capitaliste. C’est là qu’est expliqué intégralement ce qu’est le prolétariat et son devenir en liaison avec celui du capital.

Toute autre conception de la formation du parti, telle celle fondée sur la théorie de la conscience venant de l’extérieur repose sur la négation implicite de la proposition : le prolétariat sera le réalisateur de la théorie.

Si le capital domine tout au point de pouvoir s’identifier avec l’être social, il semble, sur cette base, disparaître. Tel est le fétichisme le plus aveuglant jamais produit par la valeur d’échange dans l’histoire de sa propre autonomisation. Sur cette base en effet peut surgir une catégorie « neutre » comme celle de société industrielle, et son rejeton la société de consommation. Alors peut disparaître et disparaît dans les faits toute distinction possible entre le travail abstrait qui valorise le capital (le prolétariat), ou qui rend possible la vie totale de son être (nouvelles classes moyennes), et l’activité humaine en général telle qu’elle se déroulait aux époques pré-capitalistes.