Publié chez Le Seuil

La véritable différence ne passe pas entre les faits historiques et les faits physiques, mais entre l’historiographie et la science physique. La physique est un corps de lois et l’histoire est un corps de faits. La physique n’est pas un corps de faits physiques racontés et expliqués, elle est le corpus des lois qui serviront à expliquer ces faits.

Il est poétique d’opposer le caractère historique de l’homme aux répétitions de la nature, mais c’est une idée non moins confuse que poétique. La nature aussi est historique, elle a son histoire, sa cosmologie ; la nature est non moins concrète que l’homme et tout ce qui est concret est dans le temps.

Est événement tout ce qui ne va pas de soi. La scolastique dirait que l’histoire s’intéresse à la manière non moins qu’à la forme, aux particularités individuelles non moins qu’à l’essence et à la définition ; la scolastique ajoute, il est vrai, qu’il n’est pas de matière sans forme et nous verrons que le problème des universaux se pose aussi aux historiens. On peut adopter provisoirement la distinction de Dilthey et Windelband : d’un côté, il y a les sciences nomographiques, qui se donnent pour but d’établir des lois et des types, et de l’autre les sciences idiographiques, qui s’intéressent à l’individuel.

Un événement se détache sur fond d’uniformité ; c’est une différence, une chose que nous ne pouvions connaître a priori : l’histoire est fille de mémoire. Les hommes naissent, mangent et meurent, mais seule l’histoire peut nous apprendre leurs guerres et leurs empires ; ils sont cruels et quotidiens, ni tout à fait bons, ni tout à fait méchants, mais l’histoire nous dira si, à une époque donnée, ils préféraient le profit indéfini à la retraite après fortune faite et comment ils percevaient ou classaient les couleurs. Elle ne nous apprendra pas que les Romains avaient deux yeux et que le ciel était bleu pour eux ; en revanche, elle ne nous laissera pas ignorer que, là où nous recourons aux couleurs pour parler du ciel quand il fait beau, les Romains recouraient à une autre catégorie et parlaient de caelum serenum plutôt que de ciel bleu ; c’est un événement sémantique. Quant au ciel nocturne, ils le voyaient, avec les yeux du sens commun, comme une voûte solide et point trop lointaine ; nous autres croyons au contraire y voir un gouffre infini, depuis la découverte des planètes médicéennes qui donna, à l’athée que fait parler Pascal, l’effroi que l’on sait. Événement de la pensée et de la sensibilité.

L’une des thèses essentielles de la théorie de la causalité-pacte, qui la distingue de la théorie de la causalité physique, est que le sacrement ne devient pas efficace en raison d’une « vertu surajoutée », naturelle ou surnaturelle, qui lui serait attribuée au moment de l’instauration du sacrement. Cette conception met en jeu une analyse très particulière de la catégorie de la relation, qui s’appuie sur le parallèle entre le sacrement qui devient signe et cause de la grâce et la pièce de monnaie qui devient prix de quelque chose.

Un passage du De Trinitate d’Augustin est à l’origine de cette conception particulière de la relation, et c’est là que l’on rencontre la formule « ut denarius fit pretium  » (comme la pièce de monnaie qui devient prix), que nous avons rencontrée chez Fishacre, et que reprennent de très nombreux auteurs. Le problème que pose Augustin est le suivant : si certains qualificatifs relatifs attribués à Dieu ne sont pas éternels, comment peut-on maintenir que ces qualificatifs ne sont pas des accidents ? Si quelqu’un ne peut se voir attribuer le nom de maître qu’à partir du moment où il a un serviteur, le nom relatif Seigneur, appliqué à Dieu, n’est-il pas inscrit dans une temporalité, puisque la créature dont Dieu est le Seigneur n’a pas toujours existé ? La réponse est double. En premier lieu, explique Augustin, il suffit de dire que « Dieu n’est pas éternellement Seigneur ». Sinon, l’on devrait admettre que la créature est éternelle, puisque « celui-ci ne serait pas éternellement maître, si celle-ci n’était pas éternellement servante ». Mais cela n’implique nullement que, en devenant Seigneur, Dieu soit réellement modifié. Un accident relatif advient effectivement au sujet en le modifiant : ainsi, quelqu’un qui est dit ami l’est quand il commence à aimer ; il subit une modification dans sa volonté et se trouve alors accidentellement transformé. Mais quelque chose peut être dit de manière tardive (relative) sans subir de modification dans sa forme ou sa substance : c’est ainsi qu’une pièce de monnaie peut être dite prix de… sans pourtant être transformée. On peut donc attribuer une valeur à une pièce de monnaie sans qu’elle en soit altérée dans son être ou sa forme. À plus forte raison, conclut Augustin, peut-on admettre que Dieu reçoive un qualificatif relatif à la création, donc liée au temps, sans que l’accident concerne en rien Dieu lui-même :

Comment donc prouverons-nous que Dieu échappe à toute qualification accidentelle ? Par cela seulement que sa nature échappe à tout ce qui la pourrait modifier, si les accidents relatifs sont ceux qui adviennent avec un changement dans leur sujet. Par exemple, ami est dit de manière relative. On ne commence à être qu’en commençant à aimer : il se produit donc un changement dans la volonté pour qu’on puisse être dit ami. Mais une pièce de monnaie, quand elle est dite prix [de], est dite ainsi de manière relative, et pourtant elle n’est pas modifiée quand elle devient prix ; et pas davantage quand on la dit caution ou autres noms semblables. Eh bien, si une pièce de monnaie peut, sans changer aucunement, être si souvent dite de manière relative, sans que, en recevant ou perdant cette qualification, son être ou sa forme de pièce de monnaie en soit modifiés, avec quelle plus parfaite aisance devons-nous admettre, à propos de cette immuable substance de Dieu, qu’elle puisse être dite quelque chose relativement à la créature, et que, malgré la nouveauté temporelle de cette désignation, l’on ne doive pas penser que quelque chose advient accidentellement à la substance de Dieu, mais à la créature que la désignation concerne ?

À l’inverse des théologiens, [Roger Bacon] soutient […] que la vérité de l’institution n’est pas immuable, interprétant la nature intentionnelle ou ad placitum de l’imposition comme un « bon plaisir » non seulement du premier instituteur du langage, mais de tout locuteur. Posant que le signe se définit de manière essentielle et première par la relation à celui pour qui il signifie, il place par là même la relation au signifié en dépendance de la première. Cette relation au signifié devient ainsi sujette à variation, puisqu’elle se modifie en fonction des utilisateurs du signe. Bacon met ainsi très clairement l’accent sur l’usage, au détriment de l’institution première, puisque pour lui chaque locuteur est comme un nouvel instituteur du langage.

Il faut le redire : avant de le céder à la grâce de l’hexamètre et au tonnerre de la Parole, le Moyen Age intellectuel a d’abord été vaincu par la raillerie.[…] Un Rabelais, un Jean Luis Vivès, un Coluccio Salutati, un Luther ont, avec leurs intérêts propres, dit et fait la même chose. Le Moyen Age est stérile. Il est donc mort de rire et de colère, du rire des humanistes, de la colère des réformateurs, avant de nous faire périr d’ennui.

Qu’en serait-il d’une question qui n’impliquerait pas de réponse ? Elle ne diviserait pas le monde en deux : la demande, la réponse ; elle se tiendrait d’emblée en leur milieu, éclatante de leur contradiction, et cependant fermée à la discontinuité que la contradiction engendre. Pareille question ne saurait pas ce qu’elle est, car niant sa nature et se niant elle-même, elle se contenterait justement d’être ce qu’elle est.
Il va donc falloir « jouer jusqu’à la mort », me donnant la comédie de ces mots qui ne sont pas ce qu’ils vont tout d’abord paraître — qui ne sont pas là pour manifester un savoir saisi, mais pour le dépenser, au fur et à mesure.
« Tous les chemins mènent à Rome », me disait-on, et encore : « Chacun pour soi et Dieu pour tous. » Ces principes proclamaient à l’évidence qu’on doit nécessairement aller quelque part. Autrement dit qu’il existe un lieu qui capitalise toutes les directions et un dieu en qui se capitalisent tous les actes. Ces deux figures coïncidaient d’ailleurs pour engendrer l’Unité en laquelle « tout se retrouve » car « rien n’est perdu ». Cette grande unité capitaliste permettait d’être seul, d’être moi, puisqu’elle garantissait la totalité pour plus tard. »
Écrivant, tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien, mais il y a imminence d’un savoir, et cette imminence entretient l’écriture tout en étant, elle-même, entretenue par la supplication de l’écriture, qui désire faire durer pour se faire durer. Et rien de plus. Rien au-delà.
Mais ne faut-il pas se battre continuellement à l’intérieur de ce même carré :
je -> me -> dérobe -> où -> je -> me -> connais
!     !
je <- me <- connais <- où <- je <- me <-dérobe
bien qu’il soit tragiquement risible de tourner ainsi en rond !
La poésie, parfois, s’évade, mais il reste encore à s’évader de la poésie.

Les Poésies et, de façon moins visible mais analogue, tout texte moderne se constituent comme une totalisation des discours présupposés et de leur appropriation, aussi bien que du commentaire « métalinguistique » de celle-ci comme de ceux-là. Mais cette unification visant une sorte de Livre unique qui sera un Livre généralisé, c’est-à-dire le passage des actes discursifs au Livre, en même temps que la transformation du Livre en une série infinie d’actes illocutoires, est une unification fictionnelle : fictive.