« si la phronesis (prudence ou sagacité), contrairement à la sagesse, est liée à la partie irrationnelle de l’âme, et donc intimement liée à la morale, elle est comme la sagesse une vertu intellectuelle » / « de même que la sagesse suppose un double état, scientifique et rationnel qui permet de démontrer à partir de principe premier, et celui intellectif qui permet de saisir les premiers principes de toute démonstration ; la sagacité ou prudence suppose un double état : délibératif et proprement rationnel (permet de trouver les moyens en vue d’une fin) et celui intellectif qui permet de saisir les fins ultimes de toute opération »

Pour William James, au contraire : il n’est pas toujours mauvais de croire sur la base d’évidences insuffisantes. Il y a des cas où en suivant la voie selon laquelle on peut préférer l’injonction « nous devons connaître la vérité » et non l’autre « nous devons éviter l’erreur », il peut être bon (voire rationnel) de croire des choses qu’on n’a pas de raisons bien assurées de croire et même, dans certains cas, il peut être bon de croire à l’encontre des données dont on dispose. Il faut distinguer, d’une part, entre justification épistémique et justification éthique, d’autre part, ce qui peut valoir (et même être valorisé) au niveau de l’enquête de ce qui vaut au niveau de la justification épistémique. On peut en tirer une double leçon. Il n’y a pas de parallèle strict entre la sphère pratique et la sphère épistémique ; mais il y a bien rapport. Sans cela se produirait une coupure entre nos raisons ou vertus cognitives et épistémiques d’un côté, et nos raisons ou vertus pratiques, de l’autre.

La stratégie contextualiste, qu’il importe de distinguer de la position relativiste  : « savoir » est un terme essentiellement relatif, dont les conditions d’application et le sens varient selon les contextes. Si « P est vrai pour moi » signifie « Je crois que P », on a simplement un cas de désaccord. Le contextualiste dit qu’une phrase est vraie dans un contexte où elle est énoncée par X, pas vraie dans un autre. Mais, dans le contexte C, la phrase énoncée est absolument vraie (bref, la vérité elle-même n’est pas contextuelle, ce que conteste un relativiste pour qui 1) la vérité change avec le temps, en fonction du sujet, etc.  ; 2) le contexte est uniquement déterminé par ce que le sujet ou la communauté juge qu’il est. Si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel sceptique où les critères sont élevés, on admettra avec le sceptique que nous savons très peu de choses. À l’opposé, si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel non sceptique, où les critères sont relativement bas, nous en savons en fait plus que nous ne le pensons, même si ce n’est que relativement à ces critères épistémiques peu élevés. Mais la stratégie contextualiste présente elle aussi des difficultés. Comment de simples changements dans le contexte conversationnel peuvent-ils avoir une incidence sur le statut épistémique de l’agent  ? Connaître suppose quelque chose d’universellement vrai (qui ne doit rien au contexte conversationnel où l’on se trouve (invariantisme). À relativiser à ce point les critères épistémiques, on court le risque de tenir pour vraie n’importe quelle propriété. Même si les critères ont une étendue assez large, est-ce aussi aisément transposable à des termes comme « connaître », « avoir une évidence adéquate », être » justifié »  ? Le contextualiste ne confond-il pas variabilité pragmatique et variabilité sémantique  ? Du fait que « ici » désigne différentes choses selon les contextes, peut-on conclure que « ici » n’a pas de sens fixe  ? Quelqu’un qui dit « je suis ici » ne sait-il pas où il est  ? Une concession majeure est faite au sceptique  : celle de la structure « hiérarchique » de ses doutes.
Cela impose donc de chercher ailleurs d’autres parades qui soient plus « efficaces ».

Le relativisme est un terme qui recouvre toute une famille de doctrines, selon le domaine auquel il s’applique (relativisme ontologique, linguistique, moral, esthétique, culturel, social, etc.) et selon aussi le degré que l’on est prêt à lui donner (relativisme des faits, de la justification de nos croyances, de nos raisons épistémiques, morales, esthétiques  ?), ou selon encore que l’on estime ou non que l’ introduction d’un paramètre de relativité, quel qu’il soit, engage ou non à une position relativiste. Selon les cas, le relativisme sera reçu comme une position soit incohérente, soit inévitable sans être forcément hostile à l’idée de connaissance, ni même à celle de valeur de la connaissance. Il suffit en effet d’admettre que les valeurs esthétiques, morales ou épistémiques peuvent varier selon les cultures et les communautés et n’ont de sens que relativement à elles. Cela ne revient pas à endosser le contextualisme épistémique intégral que défend Rorty et encore moins des formes radicales de constructivisme social. On peut encore partager les thèses quiniennes (relativité de l’ontologie, inscrutabilité de la référence, indétermination de la traduction), celle de la relativité linguistique de Whorf, ou encore l’argument de la relativité conceptuelle de Putnam (il ne peut y avoir d’engagements métaphysiques qui ne soient relatifs au langage, ou la signification et la référence sont relatifs à certains schèmes conceptuels ou linguistiques), ou encore la thèse de l’incommensurabilité des paradigmes de Kuhn, sans être obligé d’admettre que la seule option possible soit alors de défendre une forme d’irréalisme pluraliste dans le style que propose Goodman. La difficulté est de se frayer un chemin entre ces précipices sans jeter forcément le bébé avec l’eau du bain.