L’invention du quotidien

Les jeux spécifiques de chaque société : ces opérations disjonctives (productrices d’événements qui différencient) donnent lieu à des espaces où des coups se proportionnent à des situations. Depuis le jeu d’échecs, forme aristocratique d’un « art de la guerre » venu de Chine et entré par les Arabes dans l’Occident médiéval où il constitua l’essentiel de la culture dans les manoirs, jusqu’à la belote, le loto ou le scrabble, les jeux formulent (et formalisent déjà) les règles organisatrices de coups et constituent aussi une mémoire (un stockage et une classification) de schémas d’actions articulant des réparties à des occasions. Ils exercent cette fonction précisément parce que détachés des combats quotidiens qui interdisent de « dévoiler son jeu » et dont les mises, les règles et les coups sont d’une trop grande complexité. L’explicitation est toujours inversement proportionnelle à l’engagement pratique. À relever dans ces jeux une formalité des tactiques (comme on le fait à propos du jeu de go), ou en comparant aux jeux la divination technique dont le cadre formel a pour objectif d’ajuster une décision à des situations concrètes, on a un premier fonds sur les rationalités propres à des pratiques d’espaces clos et « historicisés » par la variabilité des éléments à traiter.
A ces jeux correspondent les récits de parties. On se raconte la belote d’hier soir ou le petit schelem de l’autre jour. Ces histoires représentent une succession de combinaisons parmi toutes celles que rend possibles l’organisation synchronique d’un espace, de règles, de donnes, etc. Ce sont les projections paradigmatiques d’un choix entre ces possibles –un choix correspondant à une effectuation (ou énonciation) particulière. Comme les comptes rendus de bridge ou d’échecs dans Le Monde, elles pourraient être chiffrées, c’est-à-dire rendre visible le fait que chaque événement est une application singulière du cadre formel. Mais en rejouant des parties, en les récitant, ces histoires enregistrent simultanément des règles et des coups. À mémoriser autant que mémorables, ce sont des répertoires de schémas d’action entre partenaires. Avec la séduction qu’y introduit l’élément de la surprise, ces mémentos enseignent les tactiques possibles dans un système (social) donné.

Une manière d’utiliser des systèmes imposés constitue la résistance à la loi historique d’un état de fait et à ses légitimations dogmatiques. Une pratique de l’ordre bâti par d’autres en redistribue l’espace ; elle y crée au moins du jeu, pour des manœuvres entre forces inégales et pour des repères utopiques. Là se manifesterait l’opacité de la culture « populaire » – la roche noire qui s’oppose à l’assimilation. Ce qui s’y appelle « sagesse » (sabedoria) se définit comme un stratagème (trampolinagem, qu’un jeu de mots associe à l’acrobatie du saltimbanque et à son art de sauter sur le tremplin, trampolim) et comme « fourberie » (trapaçaria, ruse et tromperie dans la manière d’utiliser ou de piper les termes des contrats sociaux). Mille façon de jouer/déjouer le jeu de l’autre, c’est-à-dire l’espace institué par d’autres, caractérisent l’activité, subtile, tenace, résistante, de groupes qui, faute d’avoir un propre, doivent se débrouiller dans un réseau de forces et de représentations établies. Il faut « faire avec ». Dans ces stratagèmes de combattants, il y a un art des coups, un plaisir à tourner les règles d’un espace contraignant. Dextérité tactique et jubilatoire d’une technicité. Scapin et Figaro n’en sont que des échos littéraires. Comme celle de conducteur dans les rues de Rome ou de Naples, une maestria qui a ses connaisseurs et son esthétique s’exerce dans le labyrinthe des pouvoirs, recrée sans cesse de l’opacité et de l’ambiguïté – coins d’ombres et de ruses – dans l’univers de la transparence technocratique, s’y perd et s’y trouve sans avoir à prendre en charge la gestion d’une totalité. Même le champ du malheur est refaçonné par cette combinaison du manipuler et du jouir.

Là, toujours, les forts gagnent et les mots trompent – expérience qui rejoindrait le constat d’un Maghrébin syndicaliste à Billancourt : « Nous sommes toujours niqués »

« Lorsque nous faisons de la philosophie nous sommes comme des sauvages, des hommes primitifs qui, entendant la façon de s’exprimer d’hommes civilisés, en font une fausse interprétation »

[Wittgenstein doit beaucoup] à la tradition philosophique qu’il a connue à Cambridge. [… Celle -ci] s’était fixée sur les « manières de parler » (ways of speaking) du langage quotidien (ordinary or everyday language) au point que Austin avait pour programme de « traquer les minuties du langage ordinaire » et pour réputation d’être « l’évangéliste du langage ordinaire » (TLS, 16 nov. 1973). Plusieurs raisons en étaient données, qui nous concernent aussi : 1. les manières de parler usuelles n’ont pas d’équivalences dans les discours philosophiques et elles n’y sont pas traductibles parce qu’il y a plus de choses en elle que dans ces discours ; 2. elles constituent une réserve de « distinctions » et de « connexions » accumulées par l’expérience historique et emmagasinées dans le parler de tous les jours ; 3. en tant que pratiques linguistiques, elles manifestent des complexités logiques insoupçonnées des formalisations savantes.

Nous sommes soumis, quoique non identifiés, au langage ordinaire. Comme dans la nef des fous, nous sommes embarqués, sans possibilité de survol ni de totalisation. C’est la « prose du monde » dont parlait Merleau-Ponty. Elle englobe tout discours, même si les expériences humaines ne se réduisent pas à ce qu’elle peut en dire. Les scientificités se permettent de l’oublier pour s’autoriser à en traiter. Ni les uns ni les autres, sous cet aspect, ne touchent la question philosophique, sans cesse ré-ouverte par cet « élan » qui « pousse l’homme à buter contre les limites du langage » (an die Grenze der Sprache anzurennen). Wittgenstein réintroduit ce langage et dans la philosophie, qui l’a bien pris pour objet formel mais en se donnant une maîtrise fictive, et dans les sciences qui l’ont exclu pour se donner une maîtrise effective.
Il change ainsi le lieu de l’analyse, défini dès lors par une universalité qui est identiquement une obéissance à l’usage ordinaire. Ce changement de place modifie le statut du discours. À être « pris » dans le langage ordinaire, le philosophe n’a plus de lieu propre ou appropriable. Toute position de maîtrise lui est retirée. Le discours analyseur et l’« objet » analysé ont le même statut d’être organisés par le travail dont ils témoignent, déterminés par les règles qu’ils ne fondent ni ne survolent, également disséminés en fonctionnements différenciés (Wittgenstein a voulu que son œuvre même ne soit faite que de fragments), inscrits dans une texture où chacun peut tour à tour « faire appel » à l’autre instance, la citer et s’y référer. Il y a un permanent échange de places distinctes. […]
Wittgenstein s’efforce de ramener [les] vérités à des faits linguistiques et à ce qui, dans ces faits, renvoie à une indicible ou « mystique » extériorité du langage.
On peut rattacher à cette position l’importance croissante, chez Wittgenstein, des comportements et des usages linguistiques. Traiter du langage « dans » le langage ordinaire, sans pouvoir le « dominer du regard », sans visibilité à partir d’un lieu distant, c’est le saisir comme un ensemble de pratiques où l’ont se trouve impliqué et par lesquelles la prose du monde est au travail. L’analyse sera donc « un examen interne à ce travail de notre langue » (eine Einsicht in das Arbeiten unserer Sprache). Elle est vouée ainsi à en reproduire la dissémination, qui met en pièces tout système. Mais, s’attachant à « préciser la morphologie d’usage » des expressions, c’est-à-dire à examiner leur « domaines d’usage » et à en « décrire les formes », elle peut « reconnaître » différents modes de fonctionnements quotidiens, gouvernés par des « règles pragmatiques », elles-mêmes dépendantes de « formes de vie » (Lebensformen).

C’est vrai que l’expert prolifère dans cette société, au point d’en devenir la figure généralisée, distendue entre l’exigence d’une croissante spécialisation et celle d’une communication d’autant plus nécessaire. Il efface (et d’une certaine façon il remplace) le philosophe, hier spécialiste de l’universel. Mais sa réussite n’est pas tellement spectaculaire. La loi productiviste d’une assignation (condition d’une efficacité) et la loi sociale d’une circulation (forme de l’échange) se contredisent en lui. […] Faute de pouvoir s’en tenir à ce qu’il sait, l’expert se prononce au titre de la place que sa spécialité lui a value. Par là il s’inscrit et il est inscrit dans un ordre commun ou la spécialisation a valeur d’initiation en tant que règle et pratique hiérarchisante de l’économie productiviste. Pour s’être soumis avec succès à cette pratique initiatique, il peut, sur des questions étrangères à sa compétence technique mais non pas au pouvoir qu’il s’est acquis par elle, tenir avec autorité un discours qui n’est plus celui du savoir, mais celui de l’ordre socio-économique. Il parle en homme ordinaire, qui peut « toucher » de l’autorité avec du savoir comme on touche sa paie pour du travail. Il s’inscrit dans le langage commun des pratiques, ou d’ailleurs une surproduction d’autorité entraîne sa dévaluation puisqu’on s’en procure toujours plus avec une somme égale ou inférieure de compétence. Mais lorsqu’il continue à croire ou à faire croire qu’il agit en scientifique, il confond la place sociale et le discours technique. Il prend l’un pour l’autre : c’est un quiproquo. Il méconnaît l’ordre qu’il représente. Il ne sait plus ce qu’il dit. Certains seulement, après avoir longtemps cru parler comme experts un langage scientifique, se réveillent de leur sommeil et s’aperçoivent soudain que, depuis un moment, tel Félix le Chat dans le film d’antan, ils marchent en l’air, loin du sol scientifique. Accrédité par une science, leur discours n’était que le langage ordinaire des jeux tactiques entre pouvoirs économiques et autorités symboliques.

Depuis que la scientificité s’est donné des lieux propres et appropriables par des projets rationnels capables de poser dérisoirement leurs procédures, leurs objets formels et les conditions de leur falsification, depuis qu’elle s’est fondée comme une pluralité de champs limités et distincts, en somme depuis qu’elle n’est plus de type théologique, elle a constitué le tout comme son reste, et ce reste est devenu ce que nous appelons la culture.
Ce clivage organise la modernité. Il la découpe en insularités scientifiques dominantes sur un fond de « résistances » pratiques et de symbolisations irréductibles à de la pensée. Même si l’ambition de « la science » vise à conquérir ce « reste » à partir des espaces où s’exercent les pouvoirs de nos savoirs, même si, pour préparer la réalisation entière de cet empire, des reconnaissances inventorient déjà les régions frontalières et lient ainsi le clair à l’obscur (ce sont les discours gris de sciences mixtes dites « humaines », récits d’expéditions qui tendent à rendre assimilables – sinon pensables – et à repérer les nuits de la violence, de la superstition et de l’altérité : histoire, anthropologie, pathologie, etc.), la coupure que les institutions scientifiques ont produite entre langues artificielles d’une opérativité régulée et parlers du corps social n’a jamais cessé d’être un foyer de guerres ou de compromis. Cette ligne de partage, d’ailleurs changeante, demeure stratégique dans les combats pour accroître ou contester les pouvoirs des techniques sur les pratiques sociales. Elle sépare les langues artificielles qui articulent les procédures d’un savoir spécifié et les langues naturelles qui organisent l’activité signifiante commune.
Quelques-uns de ces débats (qui concernent précisément la relation de chaque science à la culture) peuvent être précisés, et leurs issues possibles, indiquées, par deux personnages qui s’y trouvent affrontés, curieusement proches et antinomiques : l’expert et le philosophe. Tous deux ont tâche de médiateurs entre un savoir et la société, le premier en tant qu’il introduit sa spécialité dans l’aire plus vaste et complexe de décisions sociopolitiques, le second en tant qu’il réinstaure, relativement à une technique particulière (mathématique, logique, psychiatrie, histoire, etc.) la pertinence d’interrogations générales. Chez l’expert, une compétence se mue en autorité sociale ; chez le philosophes, les questions banales deviennent un principe de soupçon dans un champ technique. Le rapport ambigu (tantôt de fascination, tantôt de rejet) que le philosophe entretien avec l’expert semble d’ailleurs sous-tendre souvent ses démarches : tantôt les entreprises philosophiques visent avec envie la réalisation de leur ancienne utopie par l’expert (soutenir au nom d’une scientificité spécifique le passage à des problèmes d’ensemble), tantôt, défaites par l’histoire mais rebelles, elles se détournent de ce qui leur est enlevé pour accompagner dans son exil (ô mémoires, ô transgressions symboliques, ô royaumes inconscients) le Sujet, roi d’hier, aujourd’hui chassé d’une société technocratique.

Dans le conte philosophique qu’est Malaise dans la civilisation, l’homme ordinaire, c’est le locuteur. Il est dans le discours le point de jonction entre le savant et le commun – le retour de l’autre (tous et personne) dans la place qui s’en était soigneusement distinguée. Une fois de plus, il y trace le débordement de la spécialité par la banalité, et la reconduction du savoir à son présupposé général : de sérieux, je ne sais rien. Je suis comme tout le monde.

Laissant de côté le « petit nombre » des « penseurs » et des « artistes » capables de métamorphoser le travail en plaisir par la sublimation, quittant donc ces « rares élus » qui désignent pourtant la place où son texte s’élabore, il passe contrat avec « l’homme ordinaire » et marie son discours à la foule dont le destin commun est d’être leurrée, frustrée, contrainte au labeur, soumise donc à la loi de la tromperie et au travail de la mort. Ce contrat, analogue à celui que l’histoire de Michelet passe avec « le Peuple » qui jamais pourtant n’y parlera, semble devoir permettre à la théorie de s’étendre à l’universel et s’appuyer sur le réel de l’histoire. Il lui procure un lieu sûr.