Publié en 1969

L’archive n’est pas non plus ce qui recueille la poussière des énoncés devenus inertes et permet le miracle éventuel de leur résurrection ; c’est ce qui définit le mode d’actualité de l’énoncé-chose ; c’est le système de son fonctionnement[…] Entre la langue qui définit le système de construction des phrases possibles, et le corpus
qui recueille passivement les paroles prononcées, l’archive définit un niveau particulier : celui d’une pratique qui fait surgir une multiplicité d’énoncés comme autant d’événements réguliers, comme autant de choses offertes au traitement et à la manipulation. Elle n’a pas la lourdeur de la tradition ; et elle ne constitue pas la bibliothèque sans temps ni lieu de toutes les bibliothèques ; mais elle n’est pas non plus l’oubli accueillant qui ouvre à toute parole nouvelle le champ d’exercice de sa liberté ; entre la tradition et l’oubli, elle fait apparaître les règles d’une pratique qui permet aux énoncés à la fois de subsister et de se modifier régulièrement.

Un discours s’engendre dont nous pourrions aisément supprimer les noms. Nous désirons l’impliquer dans ces cahiers pour le dépliage productif d’une lecture durant le temps du regard. Car, ce qui se donne en dernier recours, hors l’incidence des auteurs, c’est la parturition et la partition de l’écriture « différente » de laquelle il faut prendre acte. Les textes ici présentés ne sont donc séparés qu’illusoirement. Ils forment en effet une composition lexicale qui leur échappe. L’ouverture où de tels produits apparaissent (en leur genèse) rétablit l’insignifié et l’illisibilité, supprime le lecteur bénéficiaire, oriente vers un univers double et non-contradictoire.

S’il n’y a pas de « cohérence » ni d’ « incohérence » dans l’activité pulsionnelle — mais que l’on puisse en parler, c’est grâce à cette autre force pulsionnelle qu’est aussi l’intellect. Il y a désormais une cohérence de l’impulsion et du suppôt dont le suppôt admet qu’il est lui-même la fin, en tant qu’il subit la contrainte de cette impulsion. Et il y a, d’autre part, une cohérence entre le suppôt et cette autre impulsion qu’est l’intellect, en tant qu’elle assure la cohérence du suppôt en tant que suppôt. Entre sa propre cohérence ainsi assurée et la cohérence de l’impulsion avec le suppôt, il y a une totale discordance. Tantôt l’impulsion n’existe, semble-t-il, que parce que la répulsion intellectuelle s’exerce à travers le suppôt pour conserver le suppôt, tantôt cette répulsion se retourne contre l’intellect qui dénonce cette impulsion. L’intellect n’est donc rien que l’envers de toute autre impulsion, l’envers de toute cohérence entre l’impulsion et le suppôt, donc incohérence par rapport à la cohérence du suppôt avec lui-même. Mais parce que l’intellect est l’envers de l’impulsion, il est, comme répulsion, la pensée de cette impulsion même, cette pensée qui, par rapport à celle-ci, constitue le suppôt en dehors de cette cohérence avec l’impulsion en tant que fin. Le suppôt, à chaque fois qu’il pense cette impulsion, fait de sa répulsion cette impulsion pensée comme à l’égard de toute force pulsionnelle. Mais cette cohérence du suppôt avec lui-même n’est contraignante que parce qu’elle répond à sa conservation : l’intellect apparaît de la sorte comme moyen, en tant qu’il assure l’identité dans la cohérence, en tant que fin. De là que la condition impulsionnelle et répulsionnelle rend cette identité intellectuelle fragile, dès qu’une cohérence peut s’établir entre le suppôt et une impulsion autre comme fin. Car si cette cohérence est ressentie plus contraignante pour le suppôt que celle de son intellect (soit que ce dernier reste sans force, soit que, au contraire, il se conçoive pleinement comme répulsion) le suppôt rejette ce tuteur qui ne le conserve que dans un état stérile : tandis qu’il est à l’aise dans le mouvement pulsionnel — si fantastique que soit la cohérence qu’il croit y trouver. Toutefois, s’il se sent à l’aise face au phantasme qui en résulte, il veut à son tour l’exprimer et ne le peut qu’en fonction de l’intellect : il lui faut en parler comme d’une idée et admettre qu’elle serait valable aussi pour un autre intellect. Le phantasme, au fond de la « fausse » idée, ne la rend fausse que parce qu’il doit emprunter la voie de sa propre répulsion — soit l’intellect — pour qu’il soit seulement pensable par un autre intellect.
Comment, en effet, la cohérence du suppôt avec une impulsion déterminée — dès lors que cette cohérence en quelque sorte adultère à l’égard de l’intellect met en cause le suppôt en tant que suppôt — peut-elle se transmettre en tant qu’idée à un autre intellect ? Idée veut dire que l’intellect la conçoive — la reconstruise — avant même de la juger vraie ou fausse. Ne faut-il pas que, justement alors au moment de sa transmission, elle réveille l’autre intellect en tant que pulsion (adhésion) ou répulsion (négation, désapprobation) — et remette aussitôt en branle ce qui, dans l’autre, constitue sa cohérence en tant que suppôt ? Ne faut-il pas qu’elle ramène sa propre organisation au niveau de la résistance ou de la non-résistance ?

La cohérence, que le suppôt ressent entre un état impulsionnel et « lui-même », n’est jamais qu’une redistribution des forces pulsionnelles aux dépens de la cohérence du suppôt avec lui-même en tant qu’intellect.

Le mot, dès qu’il signifie une émotion, la fait passer pour identique à l’émotion éprouvée, qui n’est forte qu’au moment où il n’y avait pas de mot. L’émotion signifiée, plus faible que l’émotion insignifiante.
Ainsi, à chaque fois qu’intervient la désignation communicative dans un échange de paroles avec les autres (sujets), il y a décalage entre ce qui a été éprouvé et ce qui a été exprimé.
Cette expérience détermine sciemment tout rapport de Nietzsche avec son entourage  : ses amis ne réfléchissent pas sur la genèse émotionnelle d’une pensée. Et quand Nietzsche les invite à penser avec lui, c’est à sentir d’abord, donc à sa propre émotion préalable, qu’il les convie.
Mais ce décalage de la désignation et de l’émotion désignée, dans la constitution du sens (de l’émotion) — donc ce mouvement du mot vers l’émotion et de celle-ci au choix du mot — donc l’expression en elle-même émotion — tout ceci n’importe que relativement à un suppôt exerçant cette opération, ne se maintenant dans sa continuité que dans cet aller-venir — et l’exerçant tant par rapport à soi que par rapport à autrui. Nietzsche ne cesse de se préoccuper de ce phénomène, sous-jacent à son contact avec les individus plus ou moins proches de son entourage  : le suppôt se défait et se reforme selon la réceptivité des autres suppôts — suppôts de la compréhension  : celle-ci par ses fluctuations ne va pas sans modifier le système de désignation  : dès que cesse le besoin de désigner l’émotion aux autres (susceptibles de l’éprouver), l’émotion ne se désigne plus que par elle-même — dans le suppôt  : ou bien par un code de désignation dès qu’elle est pensée comme désignable, code dont dépend le suppôt — ou bien par des états indésignables donc comme de l’indésignable  : hausse ou chute (euphorie — dépression) où le suppôt se défait et se reforme contradictoirement  : car il disparaît dans l’euphorie et se reforme dans la dépression comme n’étant suppôt que par absence ou incapacité d’euphorie.
Les conséquences qu’il a tirées pour lui-même de situations semblables se forment selon le schème d’arguments suivants  : d’abord que ce sont nos besoins qui interprètent le monde  : chaque impulsion, sorte de besoin de dominer, a sa propre perspective qu’elle n’a de cesse d’imposer aux autres impulsions  ; que de cette pluralité de perspectives il résulte non seulement que tout n’est jamais qu’interprétations, mais que le sujet lui-même qui interprète en est une. De là que l’intelligibilité de tout ce qui se peut seulement penser (à savoir que nous ne formons aucune pensée si ce n’est par astreinte aux règles du langage institutionnel) découle de la morale grégaire de la véracité — en ce sens que le principe de véracité à lui seul en est un grégaire  : «  Tu dois être reconnaissable, exprimer ton intimité par des signes précis et constants — autrement tu seras dangereux  ; et si tu es méchant, la faculté de te dissimuler sera ce qu’il y a de pire pour le troupeau  ; nous méprisons l’être secret, inconnaissable. — Par conséquent, l’exigence de véracité présuppose la connaissabilité et la persistance de la personne. »

De la sorte, en réalisant un aspect de son projet, l’industrialisme, aujourd’hui devenu une technique, forme exactement l’inverse de son postulat : ce n’est ni le triomphe des cas singuliers, ni le triomphe des médiocres, mais simplement une nouvelle forme totalement a-morale de la grégarité — suppôt unique à définir l’existence : non pas le surhumain, mais la surgrégarité, — le Maître de la Terre.

Ainsi la puissance à l’œuvre dans la propagation de l’espèce, considérée désormais en tant que suppôt unique de l’existence, aurait atteint à un état d’équilibre : en tant que celui-ci se vérifierait par la fixité de l’espèce. Mais (comme Nietzsche l’a démontré selon la théorie de l’énergie) la puissance répugne à tout état d’équilibre et le rompt par son augmentation : de même, en tant que propagation, excède-t-elle aussi l’espèce humaine, en tant que suppôt unique de l’existence : et c’est en l’excédant que la puissance fait de l’espèce une monstruosité pullulante : à ce stade, l’espèce n’est plus maîtresse de son destin : c’est en vain que la puissance chercherait à s’épuiser en un nouveau suppôt, et ainsi il lui faut revenir toujours au même, jusqu’à la totale usure de ce dernier. A cette reproduction absurde, s’oppose l’absurdité de l’Éternel Retour, encore qu’il s’agisse du même Cercle vicieux. La dévalorisation totale par la propagation de l’espèce, en tant que suppôt usurpateur de l’existence, ne trouve sa contrepartie que dans le cas singulier : en lui, la puissance excédentaire trouve son image, l’image du hasard : car le cas singulier ne se définit que négativement par rapport à la grégarité et positivement à l’égard de la puissance : le cas singulier n’est pas héréditaire, ne transmet pas son originalité : il est au contraire une menace pour l’espèce en tant qu’espèce : par rapport à lui la grégarité n’est, en effet, que pur matériel vivant, propre à une élaboration du hasard.

Au fur et à mesure que l’humanité cherche la consistance dans et par la seule conservation, elle tombe d’autant plus dans l’inconsistance : l’augmentation du nombre des suppôts de l’existence est proportionnelle à la diminution de la puissance de chacun. Si déjà la puissance est violence de l’absurde, tant s’en faut qu’au niveau de la grégarité elle trouve dans le suppôt individuel une signification quelconque de l’espèce : donc plus elle s’augmente, plus elle se perpétue pour rien. Car, dans son ensemble, elle ne saurait se comporter comme un suppôt unique de l’existence, qui rendrait compte de la singularité de chacun.

Le vouloir ne concerne que le suppôt. La puissance, qui appartient à la vie, au cosmos, — qui représente un degré de force accumulée et accumulante — entraîne le suppôt, suivant les hausses et les chutes. Donc là où il y aurait volonté de puissance, que le suppôt soit malade ou sain : s’il est malade, il cède à l’impulsion, s’il est sain, il cède à son trop-plein, mais il cède tout de même au mouvement d’une puissance qu’il confond avec son vouloir. Résister à des forces envahissantes non contrôlées n’est qu’une question d’interprétation — et relève toujours d’une décision arbitraire.

Nietzsche ne dit pas que la pensée de l’Éternel Retour et de la préexistence qu’elle suppose achève à elle seule le fatalisme. Il dit qu’en second lieu c’est pour avoir éliminé le concept de volonté que son fatalisme est intégral. Si déjà la pensée de l’Éternel Retour dans ses prolongements abolit avec l’identité du moi le concept traditionnel du vouloir, Nietzsche semble, sous le second aspect de son fatalisme, faire allusion à sa propre physiologie. Selon celle-ci, il n’y a pas de vouloir qui n’en soit un de puissance et sous ce rapport la volonté n’est autre chose que l’impulsion primordiale dont aucune interprétation morale à partir de l’intellect ne saurait jamais suspendre les innombrables métamorphoses qu’elle traverse, les figures qu’elle adopte, les prétextes qui les provoquent, soit le but invoqué, soit le sens que, dans ces métamorphoses, cette impulsion, au niveau de la conscience, prétend se donner. De la sorte, la fatalité se confondrait avec la force impulsionnelle qui, précisément, excède le « vouloir » du suppôt et déjà le modifie, donc menace son identité stable.