Publié en 1971

Avant de devenir écrivain, Rousseau a découvert la force et l’impuissance de la parole. À Bossey, chez les Lambercier, ses protestations d’innocence ne lui ont été d’aucun secours  : « Les apparences me condamnaient. » À Turin, chez les Vercellis, où il a volé un ruban, il accuse la pauvre Marion, il ment avec « une impudence infernale », et les juges intègres se laissent prendre à son mensonge  : « Les préjugés étaient pour moi. » La parole ne peut rien et peut tout  : elle est incapable de vaincre les « apparences » mensongères, et elle est capable d’inspirer des « préjugés » qui résistent victorieusement à la vérité. Aucune parole ne peut communiquer le sentiment intérieur de l’innocence, tandis que la fiction trouve crédit avec une facilité étrange.

Le langage ne va pas de soi, et Jean-Jacques n’est pas à son aise lorsqu’il faut parler. Il n’est pas maître de sa parole, comme il n’est pas maître de sa passion. Il ne coïncide presque jamais avec ce qu’il dit  : ses mots lui échappent, et il échappe à son discours. Quand il s’adresse aux autres, il est platement inférieur à lui-même, ou il s’élance éloquemment au-delà de son naturel. Son langage, il le sent tantôt paralysé par une faiblesse effarouchée, tantôt déformé par un excès « involontaire ». Nous trouvons Jean-Jacques une fois balbutiant, embarrassé  ; une autre fois, plein d’assurance devant les autres, écrasant avec ses sentences « leurs petits bons mots » — « comme j’écraserais un insecte entre mes doigts  ? » Mais chaque fois, ce n’est pas lui, ce n’est pas le vrai Jean-Jacques. Inepte ou inspiré, il est hors de lui, il est en deçà ou au-delà de lui-même  :

Si peu maître de mon esprit seul avec moi-même, qu’on juge de ce que je dois être dans la conversation, ou, pour parler à propos, il faut penser à la fois et sur-le-champ à mille choses. La seule idée de tant de convenances dont je suis sûr d’oublier au moins quelqu’une suffit pour m’intimider. Je ne comprends pas même comment on ose parler dans un cercle… Dans le tête-a-tête il y a un autre inconvénient que je trouve pire  ; la nécessité de parler toujours. Quand on vous parle il faut répondre, et si l’on ne dit mot, il faut relever la conversation… Ce qu’il y a de plus fatal est qu’au lieu de savoir me taire quand je n’ai rien à dire, c’est alors que pour payer plus tôt ma dette j’ai la fureur de vouloir parler. Je me hâte de balbutier promptement des paroles sans idées, trop heureux quand elles ne signifient rien du tout.

Jean-Jacques est maladroit dans le monde  ; il n’a ni le ton ni l’à‑propos nécessaires. Ce qui est grave, pour lui, ce n’est pas d’être incapable de communiquer ses pensées ou de soutenir ses idées, mais la difficulté qu’il éprouve à se faire valoir lui-même. Dans un « cercle » du XVIIIe siècle, chacun ne défend ses idées que pour défendre sa qualité dans l’opinion des autres. Jean-Jacques balbutie et se sent honteux  : son néant de parole équivaut à un néant d’être. Il n’est rien s’il ne parle, et lorsqu’il parle, c’est pour ne rien dire, c’est-à-dire pour s’annihiler, comme s’il ne prenait la parole que pour se punir de parler.

Si donc Jean-Jacques manifeste un tel malaise dans la conversation c’est qu’il y va de sa propre image, de son moi offert aux regards des autres. Il voudrait, dans chacune de ses paroles, être présent en personne, et être reconnu pour ce qu’il vaut. Car vivre en société, pour lui, c’est s’exposer à un jugement implicite qui ne concerne pas ce qu’il dit, mais ce qu’il est  : toute parole maladroite diminue Jean-Jacques. Et dans les entretiens les plus indifférents, ce qui est en cause ne lui est jamais indifférent, puisqu’il y compromet sa figure.

Le malentendu que redoute Rousseau ne concerne pas ce dont on parle, mais celui qui parle, lui-même. Il sent ou pressent intérieurement sa valeur, et il ne sait pas la rendre évidente. Or le sentiment intérieur de sa valeur ne lui suffit pas (s’il lui avait suffi, serait-il devenu un écrivain  ?)  ; sa valeur n’existera pour lui que si elle lui est confirmée par l’admiration d’autrui.

Bien sûr, il n’acceptera jamais l’opinion que les autres se font de lui. Il n’acceptera jamais les valeurs selon lesquelles les autres prétendent le juger. Il ne veut rien partager avec eux  : il prétend s’imposer à eux, s’exposer à leurs yeux comme un être admirable et singulier. Mais Rousseau balbutiant se montre inepte, et alors il est vraiment inepte, pour lui-même et pour les autres  : « En voulant vaincre ou cacher mon ineptie, je manque rarement de la montrer. » Maladroit, embarrassé, il n’a exposé qu’un fragment de son caractère  : son sentiment lui assure qu’il vaut mieux que cela, mais déjà les autres l’ont jugé, l’ont méconnu, lui ont dérobé le droit de devenir lui-même, de montrer un visage différent. Qu’on lui en laisse le loisir, il saura bien révéler un tout autre Jean-Jacques, offrir une tout autre apparence. Ainsi Jean-Jacques s’arrache aux « faux jugements » des autres, mais dans l’espoir d’inventer un autre langage qui saura les conquérir, les obliger à reconnaître sa nature et sa valeur exceptionnelles  : « J’aimerais mieux être oublié de tout le genre humain que regardé comme un homme ordinaire  ? »

S’il récuse l’opinion de ses témoins, Rousseau pourtant ne peut se passer d’eux et renoncer à se montrer, car il n’est rien s’il n’est publiquement reconnu. II se révolte contre les jugements qui l’emprisonnent dans les valeurs reçues, ou qui l’immobilisent dans la figure qu’il a maladroitement affichée. Mais tout en contestant la validité des jugements extérieurs, il tient cependant à rester « en vue ». Ne me jugez pas, mais ne cessez pas de me regarder…

En effet, Rousseau souhaite et redoute d’être mécompris. Il ne veut pas être compris, dans la mesure où être compris veut dire être pris  : trouver une place toute faite dans le système des valeurs « inauthentiques » auxquelles le monde se soumet. Non, il ne veut pas qu’on le réduise à n’être qu’un homme de lettres, selon l’acception courante du terme  ; le sentiment que Jean-Jacques a de lui-même est absolument unique. Tout en espérant que les autres le reconnaîtront, il refuse d’être reconnu comme l’un d’entre eux. Il veut être distingué  : « Quand on me remarque, je ne suis pas fâché que ce soit d’une manière un peu distinguée. » Quitte à ce que cette « manière un peu distinguée » puisse provoquer le scandale. Car le scandale vaut mieux que de ne pas compter pour les autres. L’échec ne serait pas d’être incompris, mais de rester ignoré, de s’être affirmé dérisoirement, dans le vide, au milieu de l’indifférence générale. Jean-Jacques a connu maintes fois la déception de s’exhiber inutilement, de chanter de sa plus belle voix sous des fenêtres qui ne s’ouvrent pas. Qu’il suffise de rappeler, au début du deuxième livre des Confessions, le voyage vers Annecy  : « Je ne voyais pas un château à droite ou à gauche sans aller chercher l’aventure que j’étais sûr qui m’y attendait. Je n’osais entrer dans le château ni heurter  ; car j’étais fort timide. Mais je chantais sous la fenêtre qui avait le plus d’apparence, fort surpris, après m’être longtemps époumoné, de ne voir paraître ni dames ni demoiselles qu’attirât la beauté de ma voix ou le sel de mes chansons  ? »…

En présence des autres, il y a malentendu. Jean-Jacques ne parvient pas à paraître ce que son sentiment lui assure qu’il est  :

N’étant pas un sot, j’ai cependant souvent passé pour l’être, même chez des gens en état de bien juger  : d’autant plus malheureux que ma physionomie et mes yeux promettent davantage, et que cette attente frustrée rend plus choquante aux autres ma stupidité.

Comment surmontera-t-il ce malentendu qui l’empêche de s’exprimer selon sa vraie valeur  ? Comment échapper aux risques de la parole improvisée  ? À quel autre mode de communication recourir  ? Par quel autre moyen se manifester  ? Jean-Jacques choisit d’être absent et d’écrire. Paradoxalement, il se cachera pour mieux se montrer, et il se confiera à la parole écrite  :

J’aimerais la société comme un autre, si je n’étais sûr de m’y montrer non seulement à mon désavantage, mais tout autre que je ne suis. Le parti que j’ai pris d’écrire et de me cacher est précisément celui qui me convenait. Moi présent on n’aurait jamais su ce que je valais.

L’aveu est singulier et mérite qu’on le souligne  : Jean-Jacques rompt avec les autres, mais pour se présenter à eux dans la parole écrite. Il tournera et retournera ses phrases à loisir, protégé par la solitude. Il donnera à son absence le sens le plus fort  : la vérité est absente de cette société, j’en suis absent aussi, je suis donc la vérité absente  ; en opposant aux autres la valeur de mon moi, je leur oppose l’universelle autorité de la nature, qu’ils méconnaissent. Aux yeux de ceux qui vivent dans la confusion spirituelle, la vérité est scandaleuse et séduisante  : je serai ce scandale et cette séduction.

Pour qu’on sache enfin ce qu’il vaut, Jean-Jacques s’éloigne et se met à composer des livres, de la musique… Il confie son être (sa personnalité) à un paraître d’une autre sorte, qui n’est plus son corps, son visage, sa parole concrète, mais le message pathétique d’un absent. Il compose ainsi une image de lui-même, qui s’imposera aux autres à la fois par le prestige de l’absence et par la vibration de la sentence écrite. Car Jean-Jacques, rêveur passionné, sait d’expérience que rien n’est fascinant comme une présence qui s’impose dans et par l’absence. « Hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. » En prenant « le parti d’écrire et de se cacher », Jean-Jacques cherche à opérer la transmutation qui lui donnera, aux yeux des autres, la beauté de « ce qui n’est pas ».

Écrire et se cacher. On s’étonne de l’égale importance que Rousseau donne à ces deux actes. Mais l’un ne va pas sans l’autre. Se cacher sans écrire, ce serait disparaître. Écrire sans se cacher, ce serait renoncer à se proclamer différent. Jean-Jacques ne s’exprimera que s’il écrit et se cache. L’intention expressive est dans l’un et l’autre geste, dans la décision d’écrire et dans la volonté de solitude. En rompant avec les autres, Rousseau entend leur signifier que son âme n’est pas faite pour les plaisirs communs. Le geste de la séparation parle autant que le texte même (d’où la nécessité où nous nous trouvons de tenir également compte de la pensée de Rousseau et de sa biographie).

L’acte d’écrire vise un résultat qui ne peut pas être écrit, un but qui est hors de la littérature. Ses lecteurs se méprennent lorsqu’ils prétendent engager avec lui un débat d’idées. Ses critiques se fourvoient lorsqu’ils discutent ses qualités d’écrivain. Il ne s’agit pas de cela  ; il s’agit d’être reconnu comme une « belle âme », il s’agit de provoquer l’effusion d’un accueil qu’on ne lui avait pas accordé quand il s’est présenté en personne. Il se serait passé d’écrire, et même de parler, si cet accueil avait été possible au premier coup d’œil.

L’inégale difficulté à apercevoir les événements tient, si je compte bien, à sept raisons au moins. L’événement est différence, or l’histoire s’écrit au moyen de sources dont les rédacteurs trouvent si naturel, leur propre société qu’ils ne la thématisent pas. Ensuite les « valeurs ne se trouvent pas dans ce que les gens disent, mais dans ce qu ’ils font et les intitulés officiels sont le plus souvent trompeurs ; les mentalités ne sont pas mentales. Troisièmement, les concepts sont une source perpétuelle de contresens parce qu’ils banalisent et qu’ils ne peuvent pas transporter sans précaution d’une période à l’autre. Quatrièmement l’historien a tendance à arrêter l’explicitation des causes sur la première liberté, la première cause matérielle et le premier hasard venus. Quinto, le réel offre une certaine résistance à l’innovation ; qu’elle soit entreprise politique ou composition d’un poème, une œuvre a plus vite fait de suivre les vieilles ornières d’une tradition qui semble si naturelle qu’elle n’est pas consciente. Sexto, l’explication historique est régression à l’infini ; quand nous aboutissons à de la tradition, à de la routine, à de l’inertie, il est difficile de dire si c’est une réalité ou une apparence dont la vérité se cache plus profondément dais l’ombre non-événementielle. Enfin les faits historiques sont souvent sociaux, collectifs, statistiques : démographie, économie, coutumes ; on ne les aperçoit qu’au bas d’une colonne d’addition ; sinon, on ne les voit pas ou on commet les erreurs les plus étranges sur leur compte.
On voit le caractère hétéroclite de cette liste, que chacun peut compléter à sa guise. Ce panachage suffirait à nous avertir que l’inégale difficulté à voir les événements est une particularité du connaître et non pas de l’être ; il n’existe pas de sous-sol de l’histoire qui exigerait des fouilles pour être découvert. Disons plus précisément que notre petite liste est comme l’envers de la trame d’une étude sur la Critique historique, qui serait à notre avis le vrai sujet d’une étude sur la connaissance historique (le reste, dont il est question dans ce livre, n’est que la partie émergée de l’iceberg). Du moins notre liste peut-elle avoir quelque usage heuristique. L’histoire a besoin d’une heuristique, parce qu’elle ignore ses ignorances : un historien doit commencer par apprendre à voir ce qu’il a sous les yeux, dans les documents. L’ignorance historique ne se dénonce pas d ’elle-même et la vision naïve de l’événementiel paraît à elle-même aussi pleine et entière que la vision la plus fouillée. En effet, là où elle ne discerne pas l’originalité des choses, la pensée historique met à la place de la banalité anachronique, de l’homme éternel. Lisons-nous chez Rabelais des plaisanteries sur le compte des moines que, jugeant de son siècle d’après le nôtre, nous supposons, avec Abel Lefranc et Michelet, que Rabelais était un libre-penseur et il faut que Gilson nous enseigne que « la règle de ce qui était alors autorisé ou excessif en matière de plaisanteries, même religieuses, nous échappe et cette règle ne peut plus être déterminée d’après les impressions qu’éprouve un professeur en l’an de Grâce 1924, lorsqu’il lit le texte de Rabelais ». L’histoire a la propriété de nous dépayser ; elle nous confronte sans cesse avec des étrangetés devant lesquelles notre réaction la plus naturelle est de ne pas voir ; loin de constater que nous n’avons pas la bonne clé, nous n’apercevons même pas qu’il y a une serrure à ouvrir.

L’histoire a une critique, mais elle n’a pas de méthode, car il n’y a pas de méthode pour comprendre. Chacun peut donc s’improviser historien ou plutôt le pourrait, si, à défaut de méthode, l’histoire ne supposait qu’on ait une culture. Cette culture historique (on pourrait l’appeler aussi bien sociologique ou ethnographique) n’a cessé de se développer et est devenue considérable depuis un siècle ou deux : notre connaissance de l’homo historicus est plus riche que celle de Thucydide ou de Voltaire. Mais elle est une culture, pas un savoir ; elle consiste à disposer d’une topique, à pouvoir se poser sur l’homme de plus en plus de questions, mais non à savoir y répondre. Comme l’écrit Croce, la formation de la pensée historique consiste en ceci : l’intelligence de l’histoire s’est enrichie des Grecs à nous ; ce n’est pas que nous connaissions les principes ou les fins des événements humains ; mais nous avons acquis de ces événements une casuistique beaucoup plus riche. Tel est le seul progrès dont l’historiographie soit susceptible.

[…] on est conditionné à se dérober avec mauvaise conscience ; c’est à quoi on reconnaît une institution.
Une institution est une situation où les gens, à partir de mobiles qui ne sont pas nécessairement idéalistes – faire carrière, ne pas se brouiller avec le milieu, ne pas vivre en état de déchirement --, sont amenés à remplir des fins idéales, aussi scrupuleusement que s’ils s’intéressaient à ces fins par goût personnel ; on voit donc que les valeurs qui sont à l’origine et à la fin d’une institution ne sont pas celles qui la font durer. D’où une tension perpétuelle entre le désintéressement que supposent les fins de l’institution et l’égoïsme naturel de ses membres ; parmi les évergètes, les uns renchérissent de générosité, car noblesse oblige, d’autres essaient de se dérober et de fuir à la campagne, non sans mauvaise conscience, d’autres s’exécutent avec la santé morale des ambitions, d’autres enfin échappent au déchirement et deviennent un exemple pour tous en jouant le rôle de « grandes consciences », qui ne font rien de plus que les autres, mais le font par pur respect, par une sorte de conscience professionnelle d’évergètes. L’origine de ces déchirements est la dialectique du « tous » et du « chacun », si fréquente en histoire : s’il était de l’intérêt de tous les notables que l’institution évergétique fonctionnât bien et contentât la plèbe, il était aussi de l’intérêt de chacun d’eux de ne pas s’immoler à l’idéal ; ils échappèrent à ce déchirement en sécrétant une morale de classe, l’idéal évergétique, pour échapper à ce dilemme que les théoriciens des jeux de stratégie ont rendu célèbre sous le nom de dilemme des deux prisonniers : chacun a intérêt à ce que les autres fassent leur devoir, mais ne consent à faire le sien que s’il est sûr que les autres le feront effectivement.

Est historique ce qui n’est pas universel et ce qui n’est pas singulier. Pour que ce ne soit pas universel, il faut qu’il y ait différence ; pour que ce ne soit pas singulier, il faut que ce soit spécifique, que ce soit compris, que cela renvoie à une intrigue. L’historien est le naturaliste des événements ; il veut connaître pour connaître, or il n’y a pas de science de la singularité. Savoir qu’il a existé un être singulier dénommé Georges Pompidou n’est pas de l’histoire, tant qu’on ne peut pas dire, selon les mots d’Aristote, « ce qu’il a fait et ce qui lui est arrivé », et, si on peut le dire, on s’élève par la même à la spécificité.

Trois conséquences peuvent être utilement tirées du nominalisme historique. D’abord, toute histoire est de quelque manière une histoire comparée. Car les traits, retenus comme pertinents, par rapport auxquels on décrit un fait individuel, sont des universaux ; par là, quand on trouve pertinente et intéressante l’existence de sectes dans la religion romaine, on est à même de dire si n’importe quelle autre religion présente ou non le même trait ; et, inversement, constater qu’une autre religion comporte une théologie amène à prendre conscience que la religion romaine n’en comporte pas et à s’étonner qu’elle soit ce qu’elle est. Ensuite, tout « fait » est entouré d’une marge de non-événementiel implicite et c’est cette marge qui laisse la place de le constituer autrement qu’on ne le fait traditionnellement. Enfin, puisque le « fait » est ce qu’on le fait être si l’on a la souplesse exigée, la discipline à laquelle l’histoire pourra être comparée est la critique littéraire ; car on sait bien que ce que les manuels disent sur Racine est la moindre partie de ce qu’on pourrait dire sur cet auteur ; cent critiques qui écriraient cent livres sur Racine les écriraient tous plus différents, plus vrais et plus subtils les uns que les autres ; seuls les critiques peu doués en resteraient à la vulgate scolaire, aux « faits ».

Les faits n’existent pas isolément, en ce sens que le tissu de l’histoire est ce que nous appellerons une intrigue, un mélange très humain et très peu « scientifique » de causes matérielles, de fins et de hasards ; une tranche de vie, en un mot, que l’historien découpe à son gré et où les faits ont leurs liaisons objectives et leur importance relative […]. Une intrigue n’est pas un déterminisme où des atomes appelés armée prussienne culbuteraient des atomes appelés armée autrichienne ; les détails y prennent donc l’importance relative qu’exige la bonne marche de l’intrigue. Si les intrigues étaient de petits déterminismes, alors, quand Bismarck expédie la dépêche d’Ems, le fonctionnement du télégraphe serait détaillé avec la même objectivité que la décision du chancelier et l’historien aurait commencé par nous expliquer quels processus biologiques avaient amené la venue au monde du même Bismarck. […] Quels sont les faits qui sont dignes de susciter l’intérêt de l’historien ? Tout dépend de l’intrigue choisie ; en lui-même, un fait n’est ni intéressant, ni le contraire. Est-il intéressant pour un archéologue d’aller compter le nombre de plumes qu’il y a sur les ailes de la Victoire de Samothrace ? Fera-t-il preuve, ce faisant, d’une louable rigueur ou d’une superfétatoire acribie ? Impossible de répondre, car le fait n’est rien sans son intrigue ; il devient quelque chose si l’on en fait le héros ou le figurant d’un drame d’histoire de l’art où l’on fera se succéder la tendance classique à ne pas mettre trop de plumes et à ne pas fignoler le rendu, la tendance baroque à surcharger et à fouiller le détail et le goût qu’on les arts barbares de remplir le champ avec des éléments décoratifs. […]
Un événement, quel qu’il soit, implique un contexte, puisqu’il a un sens ; il renvoie à une intrigue dont il est un épisode, ou plutôt à un nombre indéfini d’intrigues […]. Il est impossible de décrire une totalité et toute description est sélective ; l’historien ne lève jamais la carte de l’événementiel, il peut tout au plus multiplier les itinéraires qui le traversent. Comme l’écrit à peu près F. von Hayek, le langage nous abuse qui parle de la Révolution française ou de la guerre de Cent Ans comme d’unités naturelles, ce qui nous porte à croire que le premier pas dans l’étude de ces événements doit être d’aller voir à quoi ils ressemblent, comme on fait quand on entend parler d’une pierre ou d’un animal ; l’objet de l’étude n’est jamais la totalité de tous les phénomènes observables en un temps et en un lieu donnés, mais toujours certains aspects seulement qui en sont choisis ; selon la question que nous posons, la même situation spatiotemporelle peut contenir un certain nombre d’objets différents d’étude […]. Les historiens racontent des intrigues, qui sont comme autant d’itinéraires qu’ils tracent à leur guise à travers le très objectif champ événementiel (lequel est divisible à l’infini et n’est pas composé d’atomes événementiels) […]. Les événements ne sont pas des choses, des objets consistants, des substances ; ils sont un découpage que nous opérons librement dans la réalité, un agrégat de processus où agissent et pâtissent des substances en interaction, hommes et choses. […] Les événements n’existent donc pas avec la consistance d’une guitare ou d’une soupière.

La véritable différence ne passe pas entre les faits historiques et les faits physiques, mais entre l’historiographie et la science physique. La physique est un corps de lois et l’histoire est un corps de faits. La physique n’est pas un corps de faits physiques racontés et expliqués, elle est le corpus des lois qui serviront à expliquer ces faits.

Il est poétique d’opposer le caractère historique de l’homme aux répétitions de la nature, mais c’est une idée non moins confuse que poétique. La nature aussi est historique, elle a son histoire, sa cosmologie ; la nature est non moins concrète que l’homme et tout ce qui est concret est dans le temps.

Est événement tout ce qui ne va pas de soi. La scolastique dirait que l’histoire s’intéresse à la manière non moins qu’à la forme, aux particularités individuelles non moins qu’à l’essence et à la définition ; la scolastique ajoute, il est vrai, qu’il n’est pas de matière sans forme et nous verrons que le problème des universaux se pose aussi aux historiens. On peut adopter provisoirement la distinction de Dilthey et Windelband : d’un côté, il y a les sciences nomographiques, qui se donnent pour but d’établir des lois et des types, et de l’autre les sciences idiographiques, qui s’intéressent à l’individuel.