Publié en 1991

Cette persistance ou ce retour de l’autonomie du politique (d’une juridiction qui ne soit pas gestion) que le marxisme a cherché à faire consister, la recherche démocratique elle aussi y prétend. Mais entre sa source grecque qui la rassure plus qu’elle ne la soutient et ce qui se dit du contrat depuis Rousseau, rien encore n’a été trouvé qui règle la question. Sans doute cette nature flottante de la définition démocratique appartient-elle à son être le plus propre, mais il n’empêche qu’elle se transforme en limite aussitôt que du réel, sous une forme non seulement non flottante, mais dure et tranchée, lui est asséné. Les diverses formes récurrentes de bonapartisme (et toutes les idéologies de l’État fort ou de l’homme providentiel), le marxisme-léninisme et aussi le fascisme (qui reprend à son compte la forme religieuse du rassemblement) ont été ou sont tour à tour des formes de ce « réel » qui heurte la démocratie et la blesse ou la liquide, mais comme en l’exposant d’abord à sa propre fragilité et à ce que l’on pourrait appeler l’insuffisance (ou la suffisance, bien souvent) de son affirmation. À dire vrai, c’est davantage dans la mémoire de ce qu’elle a eu à subir que dans l’ordre de ce qu’elle réalise, que la démocratie trouve sa ressource la plus puissante. Ici, les pertes sont toujours plus parlantes que les profits. Pourtant, constituer la démocratie en pure mémoire de la perte (ce à quoi beaucoup, semble-t-il, s’emploient) est encore un geste trop pathétique pour que puisse s’y former et s’y inventer la forme proprement démocratique de l’autonomie du politique, cette forme qui serait la forme enfin totalement politique.

De ce « commun », le communisme comme son nom l’indique a voulu être l’expression et la légitimité conductrice. En tant qu’il était un tel projet, il échappait aux critères traditionnels de légitimation, révoquant tous les pouvoirs institués, appelant l’humanité à verser en bloc dans le partage. Mais ce projet, malgré toute la violence de rupture qui en accompagne l’éclosion, le communisme ne l’a pas tiré de nulle part. Le communisme non seulement provient de la philosophie, mais provient aussi (ou dérive, ou bifurque à l’intérieur) de toute une tradition qui se confond avec la tradition même de l’Occident, où la recherche d’un « commun » trame depuis l’origine la totalité de l’activité politique et religieuse : tout l’ontothéologique se déverse dans cette quête d’un « commun », dans cette recherche d’une puissance massive de convocation. Le communisme n’apparaît au fond que comme l’effort (démesuré, gauche, brutal) de rabattre les motifs d’une telle convocation dans l’unique rumeur d’une humanité délivrée de la transcendance, ne trouvant plus hors d’elle-même mais en elle-même le tenon de son unité. Le communisme rend effectif dans l’ordre politique le passage qui conduit l’Occident de La Divine Comédie à La Comédie humaine. Ce passage, le capitalisme l’a effectué dans l’ordre économique et social – et ce qu’étudie le livre qu’est Le Capital, c’est le nouveau fonctionnement qui résulte de ce passage et de cette redistribution sauvages – mais le marxisme est le mouvement qui cherche à tirer la conséquence politique logique de cette redistribution.

Décrivant un de ces recueils de questions disputées à l’université de Paris à la fin du XIII^e siècle, B. Hauréau estimait (en 1896) qu’il ne pouvait « énoncer » le titre de certaines « même en latin » - P. Duhem ajoutant : « Encore le titre de la question, bien souvent, donne-t-il à peine un avant-goût de la grossière obscénité avec laquelle elle est discutée » (Le Système du monde [1^re éd., 1913], Paris, Hermann, 1973, t. VI, p. 540). Il ne faut cependant pas tout confondre. La question sur les limites de l’omniscience divine (Dieu pourrait-il savoir plus de choses qu’il n’en sait ?) est une question de théologie spéculative, issue des Sentences de Pierre Lombard, qui appelle un certain nombre de décisions philosophiques sur l’infini, la différence entre savoir et connaître, le statut épistémologique de la prescience – toutes questions auxquelles les réponses d’un Ockham (Ordinatio, distinction 39) confèrent, à elles seules, une légitimité conceptuelle. Ce que Duhem appelle une « philosophie de pourceaux » couvre, en revanche, un autre type de questions : les questions quodlibétales consacrées à des sujets « médicaux » (généralement tirés des écrits d’Aristote Sur les animaux) – autre domaine, autre légitimité. C’est le cas du ms. Paris, Nat. lat. 16089, dont parle Hauréau, ou du ms. Todi, Biblioteca communale 54 : malgré la licence accordée au quodlibet (ce qu’on appellerait aujourd’hui le « n’importe quoi »), ces questions ont leur logique. Le ms. de Todi, f° 57va-b, par exemple, contient deux séries de problèmes : la première (A) commandée par comment et d’où viennent les cheveux ?, la seconde (B) par pourquoi les femmes n’ont-elles pas de barbe ? Cette logique du poil (où s’origine peut-être l’expression « couper les cheveux en quatre ») est une logique du vivant qui suit un strict programme naturaliste et aristotélicien : (A) pourquoi les cheveux sont-ils ronds ? Pourquoi les poils ne cessent-ils jamais de pousser ? pourquoi poussent-ils droit ? Pourquoi ont-ils diverses couleurs ? Pourquoi devient-on chauve et pourquoi davantage sur la partie antérieure du crâne ? Pourquoi les cheveux de certains blanchissent-ils avec l’âge ? Pourquoi certains ont-ils les tempes grisonnantes dès l’adolescence ? Que signifie la quantité des poils formant les sourcils ? et leur qualité ? (B) Pourquoi les femmes ont-elles plus d’appétit sexuel après une maternité qu’avant ? Pourquoi ont-elles des règles et pas les hommes ? Avec quoi nourrissent-elles les enfants qu’elles portent dans l’utérus ? Quels sont les moyens anticonceptionnels ? sont-ils nombreux ? Pourquoi un homme qui couche avec un lépreux attrape-t-il la lèpre mais pas une femme ? Pourquoi un enfant né au huitième mois ne peut-il vivre alors qu’un enfant né au septième ou au neuvième le peut ? Par quel orifice sortent les menstrues ?… Le même intérêt pour les capacités sexuelles des mères de famille, voire un intérêt pour la sexualité tout court, se retrouve dans le ms. 16089 de Paris : Tous les spermes sont-ils blancs ? Une putain peut-elle devenir mère ? Les hommes roux sont-ils fidèles ? Les cheveux blancs sont-ils un signe de luxure ? Peut-on émettre du sperme en dormant ? Est-il opportun qu’un idiot prenne femme ? Un homme au sexe bifide peut-il engendrer ? Une femme enceinte prend-elle plus de plaisir en faisant l’amour ? La pudeur est-elle indispensable à la reproduction ?… Vient enfin la vraie question, qui n’eût pas déparé Le Nom de la rose et qui donne son plein éclairage à ce filet de curiosité : les sages doivent-ils rire davantage que les idiots ?

Il faut le redire : avant de le céder à la grâce de l’hexamètre et au tonnerre de la Parole, le Moyen Age intellectuel a d’abord été vaincu par la raillerie.[…] Un Rabelais, un Jean Luis Vivès, un Coluccio Salutati, un Luther ont, avec leurs intérêts propres, dit et fait la même chose. Le Moyen Age est stérile. Il est donc mort de rire et de colère, du rire des humanistes, de la colère des réformateurs, avant de nous faire périr d’ennui.

Dans l’imagination moderne, la représentation de la spiritualité médiévale emprunte largement au morbide. Ce ne sont partout que Melmoth grimaçants, prédicateurs faillis et confesseurs obscènes que le désir arde et que la chair trahit ; les couvents sont comme des harems où des vierges alanguies savourent les affres de l’attente sous le regard pesant de quelques femmes de tête. En somme, tous les spirituels sont des « mystiques », et ce que « traite la mystique, c’est la question du corps ». Le corps jouissant de l’hystérique, la capacité et le langage symboliques du corps féminin comme « répondant d’une vérité (insue) », tels sont les objets ou, comme on dit, « les phénomènes psychiques et somatiques » qui, de l’angoisse à l’extase, monopolisent le regard – essentiellement clinique – des philosophes.
Que les mystiques aient naturellent affaire à la souffrance au désir et au sexe – à la « folie du corps » – là même où ils prétendent s’en tenir à rien ; qu’ils pratiquent au nom du désassujettissement la forme la plus perverse d’autoconcupiscence, ce sont là des « évidences » que les catégories de l’histoire viennent, le plus souvent, confirmer. Tout repose sur la convention des sexes : il y a la « mystique », qui est féminine, et la « théologie », qui est masculine, puis, dans la mystique même, un conflit de tendances : ici, la mystique « sponsale » ou « nuptiale », là, la mystique « spéculative » ou « intellectuelle » ; à gauche les filles, qui pensent au mariage, à droite les garçons, qui ont un métier. […]
Arrêtons là. On ne peut rien faire de ces clivages et de ces embrigadements. Qui saurait dire si Christine de Sommeln est mystique et féminine quand elle brandit, sous les yeux « stupéfaits et horrifiés » de l’assistance, les clous « tout humides de sang qu’elle tirait de dessous sa robe » ? Qui osera dire si elle l’est plus ou moins, ou mieux qu’Hadewijch II quand elle écrit : « Désirer et aimer sans l’aide des sens voilà ce qu’il faut. Être au-dehors et au-dedans sans connaissance comme une morte. » Enfinm qui dira si l’inconnaissance et la mort ici évoquées sont d’une femme plus que d’un homme ? La vérité est que l’on ne peut se prononcer a priori sur ce qui est masculin et féminin, normal ou pathologique, mystique ou non mystique.

C’est en rendant le monde lui-même apocryphe que l’astrologie a conquis son rang de science universelle.

Pour le philosophe aristotélicien, la première règle de l’éthique n’est pas le choix de la « médiocrité », fut-elle « dorée », mais celui de la mesure [référence à l’aurea mediocritas d’Horace, ndr]. Le vertueux doit « produire en tout des actions mesurées ». C’est là la place de la tempérance. Réciproquement, celui qui s’abstient de tout plaisir, celui qui fuit devant eux, sans exception aucune, sombre dans l’hébétude « tel un rustre ». « De telles gens se rencontrant rarement », Aristote explique qu’ils n’ont pas reçu de nom. Il en propose donc un : « Appelons-les, dit-il, des insensibles. »
L’insensibilité, littéralement l’anesthésie (suit le mot grec, ndr), c’est-à-dire aussi la stupidité (c’est le sens du mot chez Théophraste), est donc pour Aristote le pire des vices. Pareille insensibilité est proprement « innommable », parce qu’elle « n’a rien d’humain ». On ne l’imagine même pas dans la vie réelle : c’est le fait d’un personnage de comédie, inapte à vivre en société, le propre d’un monstre, d’un « vicieux » total.
Aux yeux du philosophe, la « cessation de tout plaisir sexuel » ne peut être qu’une anesthésie générale : le plus parfait continent est le parfait frustré, à la fois rustre et fruste. C’est à cet insensible qu’Aristote oppose le tempérant, homme du juste milieu et de l’équilibre, lequel est tout sauf « médiocre ».
L’idéal du juste milieu, de la « médieté », a de nos jours quelque chose d’irritant – surtout quand la publicité la transforme en ordonnance médiatique et prescrit.

il appartiendra à chacun de définir pour lui-même le parti qu’il doit prendre face à des obstacles épistémologiques privés que sont les impedimenta felicitatis, autrement dit le sexe, la nourriture, la boisson : amovere, detruncare, sive regulare – tout arrêter, élaguer, ou régler. La vérité philosophique de l’ascétisme est la tempérance, ce qu’on appelle aujourd’hui « l’équilibre ».

Résumant la thèse censurée 173 de Tempier
« La volonté est monomaniaque, elle veut toujours la même chose ; la raison libère, car elle sait qu’il y a autre chose, elle connaît et par là même dépasse les « contraires », elle a le pouvoir de diriger la volonté vers ce qui lui semble bon. Il n’y a que la raison pour arracher l’homme au déterminisme du vouloir. »

La violence de la lettre est ici maximale : un manifeste s’affiche dans un travail de cache.