Publié en 2007

En dévoilant la cosmologie figée des balcons circulaires de la salle de lecture, le plan ascendant atténue le caractère frénétique des recherches des deux enquêteurs, donc confirme la coïncidence momentanée entre la connaissance et l’ordre architectural de la totalité astronomique, et nous donne un bref aperçu de la providence – organisatrice de l’histoire, elle y est pourtant irreprésentable. Aux analyses de Pakula, on pourra donc préférer cette description, due à Jacques Rivette, d’un plan analogue dans Toute la mémoire du monde d’Alain Resnais (bien plus, on peut considérer le plan sur la Bibliothèque du Congrès [dans Les Hommes du Président] comme une allusion à ce dernier) : « le grand drame de notre civilisation est qu’elle est en train de devenir une civilisation de spécialistes. Chacun est de plus en plus enfermé dans son petit domaine et incapable de sortir de celui-ci. Personne aujourd’hui n’est capable de déchiffrer à la fois une inscription ancienne et une formule scientifique moderne. La culture et le trésor commun de l’humanité sont devenus la proie des spécialistes. Je crois que c’était là l’idée de Resnais en tournant la ’nationale’. Il voulait montrer que la seule tâche nécessaire pour l’humanité, pour essayer de retrouver cette unité de la culture, c’était par le travail de chacun, de rassembler les fragments éparpillés de cette culture universelle en train de se perdre. Et c’est pourquoi, je pense, Toute la mémoire du monde se terminait par ces vues de plus en plus hautes de la salle centrale, où l’on voit chaque lecteur, chaque chercheur, dans son coin, penché sur son manuscrit, mais les uns à côté des autres, tous en train d’essayer d’assembler les morceaux épars de la mosaïque, de retrouver le secret perdu de l’humanité, secret qui s’appelle peut-être le bonheur. »
Pourtant, ni le « secret du bonheur », ni la défense sentimentale de la constitution américaine sur laquelle s’achève le film de Pakula, ne constituent la meilleure façon de spécifier la conjonction intermittente entre l’accomplissement de la destinée et l’aperçu presque extatique du paradisiaque. On pense à la thèse perverse des « capital-logiciens » : ce que Hegel, en procédant à son inventaire, appelait l’Esprit absolu, il faut de notre point de vue l’identifier désormais au Capital ; désormais, c’est l’étude du Capital qui est notre véritable ontologie. Le nouveau système mondial, le troisième stade du capitalisme, est pour nous la totalité absente, le « Dieu ou la Nature » de Spinoza, le référent ultime (et peut-être le seul), le véritable fondement de l’Être de notre temps.
Seule une contemplation de ses apparitions spasmodiques nous permettra de dévoiler son avenir, mais aussi le nôtre :

On le voit, le philosophe possède aussi son millénarisme (Chiliasmus) ; mais pour en favoriser l’avènement, l’idée qu’elle s’en fait, encore de très loin seulement, peut jouer un rôle par elle-même. Ce n’est donc nullement une rêverie de visionnaire. Il s’agit seulement de savoir si l’expérience révèle quelque chose qui justifie un tel processus dans les plans de la nature. Je dis ’un tant soit peu’, car ce circuit semble exiger un tel laps de temps avant de se fermer que, si nous nous fondons sur la portion infime parcourue jusqi’ici par l’humanité dans ce domaine, on ne peut déterminer la forme de ce circuit et les rapports des parties au tout qu’avec bien peu de certitude. Pareillement, en s’appuyant sur toutes les observations du ciel faites jusqu’ici, entrevoit-on bien difficilement la course qu’accomplit notre soleil et tout son cortège de satellites dans le grand système des planètes ; cependant, le peu qu’on a observé du fondement général de la constitution systématique de l’édifice du monde nous donne assez peu de certitude pour conclure à la réalité de cette révolution. En attendant, la nature humaine adopte l’attitude suivante : même à l’égard de l’époque la plus éloignée que doit atteindre notre espèce, elle ne demeure pas indifférente, à condition de pouvoir l’atteindre avec certitude. » ¹

À mon sens, dans la nouvelle dimensionnalité de l’espace culturel postmoderne, les idées ressortissant de l’ancien type conceptuel ont perdu leur autonomie ; elles sont devenues des espèces d’images rémanentes, projetées sur l’écran de l’esprit et de la production sociale par la culturalisation de la vie quotidienne. La dissolution actuelle de la philosophie reflète dès lors cette modification du statut des idées (et de l’idéologie) : rétroactivement, un certain nombre de « concepts » philosophiques traditionnels sont démasqués comme ayant toujours été de tels symptômes de la conscience, même s’ils ne pouvaient être reconnus comme tels dans les sociétés (ou modes de production) du passé – leur culture était pauvre, pré-médiatique, et il y persistait encore des résidus de « nature ».
Ce que l’on appelle aujourd’hui Théorie constitue bien sûr un autre signe de cette gigantesque mutation historique qui, en rendant la Culture absolue, a aussi rendu profondément problématique la vocation de chacun de ses produits, textes, ou œuvres individuels (s’ils ne « signifient » plus rien, s’ils ne sont plus porteurs d’idées ou de messages, ne fût-ce que sous forme de « thèmes » ou de « problèmes », à quelle fonction pourraient-il encore prétendre ?).

Dogs, however, cannot, under normal circumstances, understand the full range of human speech. As I indicated above, if people want dogs to understand them, they must give dogs hallucinogenic drugs. That is, the Runa must make their dogs into shamans so that they can traverse the ontological boundaries that separate them from humans

That afternoon, back at the house, Ameriga, Hilario’s wife, wondered aloud why the dogs were unable to augur their own deaths and, by extension, why she, their master, was caught unaware of the fate that would befall them : « While I was by the fire, they didn’t dream, » she said. « They just slept, those dogs, and they’re usually real dreamers. Normally while sleeping by the fire they’ll bark ‘hua hua hua.’ » Dogs, I learned, dream, and, by observing them as they dream, people can know what their dreams mean. If, as Ameriga imitated, the dogs had barked « hua hua » in their sleep, it would ´ have indicated that they were dreaming of chasing animals, and they would, therefore, have done the same in the forest the following day, for this is how a dog barks when pursuing game. If, by contrast, they had barked « cuai » that night, it would have been a sure signal that a jaguar would kill them the following day, for this is how dogs cry out when attacked by felines.

Toute l’analyse de Cassirer répond au projet de définir le cadre structurant dans lequel évolue la magie. Conformément à un geste typiquement kantien, Cassirer se détourne dans un premiertemps du contenu de la croyance pour diriger son regard vers sa forme. Selon Cassirer, il convient d’abord de découvrir le terrain sur lequel la magie déploie ses opérations, de préciser les fondements de la croyance,avant de s’évertuer à faire l’inventaire ethnographique du phénomène. L’hypothèse fondamentale de Cassirer repose sur l’affirmation d’unerelation étroite entre la magie et la pensée mythique. Plus exactement, la magie n’est qu’un sous-ensemble de la pensée mythique, c’est-à-dire une partie de l’une des dimensions les plus essentielles de l’esprit humain, au même titre que la connaissance, le langage ou l’art.
Le mythe, etde manière corrélative la magie, apparaissent pour Cassirer principalement comme des formes de pensée. Ence sens, une analytique du mythe doit circonscrire en premier lieu les questions à partir desquelles l’intelligibilité des croyances devient possible. Ces questions sont multiples, mais ont la même allure. Quelle est la nature de la relation entre un objet et un sujet au sein de cette pensée ? Comment s’agencent les fonctionsde perception, d’imagination et de synthèse qui permettent à cette pensée de produire des représentations sur un objet ? Quelles sont enfin les catégories particulières propres à la pensée mythique ? En tant qu epensée, le mythe a une visée objective. Il est tendu par la nécessité de désigner un objet comme étant réel. Le mythe n’appartient pas au domaine de l’imagination, mais à celui de l’action. Cette dimension de la pensée mythique est précisément incarnée par la magie. Pour Cassirer, la magie ne se résume pas à un besoin de croire à l’efficacité d’un sortilège. Elle cherche avant tout à posséder une chose au moyen notamment de la connaissance de son nom. La magie est une forme d’action, maiselle n’est pas pour autant une technique à finalité utilitaire. Elle agit sur le monde parce qu’elle est d’abord et vant toute chose une forme de pensée, précise le philosophe. Pour agir, il est nécessaire, à l’évidence, de se forger une représentation de la réalité. Le mythe et la magie construisent une image du réel à partir de catégories structurantes. Ces catégories n’ont pas pour objectif de disséquer des objets, mais de les fusionner et de les rendre indistincts : « Même là où l’intuition empirique des sens semble nous donner les choses pour ainsi dire elles-mêmes séparées et distinctes, le mythe substitue à cette extériorité et cette juxtaposition des choses une forme caractéristique d’imbrication. Le tout et ses parties sont intimement entrelacés et pour ainsi dire attachés l’un à l’autre par le destin. »
Reprenant implicitement la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Cassirer montre que le mythe ne procède pas par construction de concepts. Le mythe filtre les propriétés du particulier en les élevant au rang de principes universels d’explication de la réalité. L’universel est par là même immédiatement présent dans le particulier. La pensée mythique est parvenue à forger une catégorie hybride que l’on pourrait désigner sous le terme de « particulier universel ». Plus exactement, le particulier et l’universel ne sont pas deux catégories distinctes au sein de la pensée mythique, l’événement singulier ayant d’emblée une signification qui le relie à un réseau de symboles. En ce sens, la pensée mythique n’élabore pasun objet en cherchant à le déterminer selon des règles de constitution de l’objectivité, elle se laisse envahir et posséder par la présence immanente d’une chose à caractère sacré ou mythique : « Cette pensée n’est pas poussée par la volonté de comprendre l’objet, au sens de l’embrasser par la pensée et de l’incorporer à un complexe de causes et de conséquences : elle est simplement prise par lui. »

La thèse abrégée de Lalande, publiée initialement en 1892, a pour objet de réfuter les arguments évolutionnistes devenus, selon le philosophe, le langage commun des sciences physiques et morales de son temps. L’analyse de Lalande porte d’abord sur la polysémie du mot évolution qui enf ait ainsi plutôt une notion qu’un concept. Ce mot détient, en particulier, l’étonnant pouvoir de « tout interpréter au moyen d’un seul et même principe ». L’évolution est un principe directeur qui engendre indéfiniment des explications sur des bases fragiles. Il suffit pour cela de prendre une question, par exemple l’explication causale, de trouver deux termes à l’extrémité d’un spectre de théories, en l’occurrence la magie et la science, pour être en mesure artificiellement de reconstruire une évolution historique et nécessaire amenant l’homme à se libérer de fausses représentations. Le principe évolutionniste délivre, dans ce cas présent, une explication douteuse en ce qu’elle postule d’abord que la magie et la science se réduisent toutes les deux à l’application du principe de causalité, et en ce qu’elle présuppose ensuite que ce principe embrasse une seule signification, tant pour la magie que pour la science. De ce fait, la ligne continue qui relie les points d’une courbe propose une vision purement métaphysique et non scientifique d’un problème. André Lalande voit dans le principe d’évolution une réactualisation de cette tendance au monisme profondément chevillée au discours philosophique : « La loi qui l’exprime est donc bien la loi de l’univers, l’axiome secret qui domine les choses, les engendre, et dont la possession nous donne la clé des phénomènes. » L’architecture de ces propositions évolutionnistes prétendument scientifiques n’est pas, en fait, radicalement différentes des constructions de Hegel, ou de Schelling. Appliquées aux sciences sociales, les thèses évolutionnistes dévoilent plus encore leur fragilité. L’idée selon laquelle l’observation des primitifs donnerait accès à une compréhension des formes premières de la vie sociale ou des représentations collectives semble particulièrement hasardeuse et indémontrable. L’article « Primitif », intégré au Vocabulaire technique et critique de la philosophie, relève toutes les ambiguïtés de ce terme « très usuel en sociologie ». Peut-on assimiler, demande André Lalande, les sociétés inférieures actuelles aux sociétés archaïques, aux sociétés qui nous ont chronologiquement précédés ? Comment établir la preuve que l’analyse d’une institution archaïque constitue un accès à la compréhension de cette institution dans des sociétés supposées plus avancées du point de vue de l’évolution ? Est-on certain que l’évolution historique va du simple ou complexe, « de l’homogène à l’hétérogène, d’une exubérance des formes non systématiques à une sélection logique » ?

C’est avec de « vieux termes » que nous poserons la thèse la plus générale de cette naissance du sujet  : notre propos est de montrer que le « sujet » aristotélicien est devenu le sujet-agent des modernes en devenant « suppôt » d’actes et d’opérations.

Ce qui rapproche les deux univers lockéen et médiéval est que l’attribution d’un nom propre, un « nom de baptême », suppose la personne – dans tous les sens du mot suppose : présuppose et assujettit (donne un sujet, un substratum, « a this something », à quoi attribuer la personnalité, d’un mot : un suppôt).

Chez Leibniz comme chez Locke, la personne est le prête-nom du sujet. Le phénomène est moins évident chez Leibniz, qui réorganise l’ensemble au nom du suppôt ; plus apparent chez Locke, qui du sujet ne garde qu’un unknown substratum, qui pourrait bien être aussi le sujet unique inconnu des propriétés de la matière et de l’esprit (« the unknown substratum of the properties of matter and of spirit  ») – une possibilité que les défenseurs de Locke auront à expliquer face à ses nombreux critiques.

Le sujet d’inhésion est sujet d’inhérence pour des accidents. Pourchot le subdivise en deux, suivant la distinction lointainement héritée de l’ontologie porrétaine entre quod est (le ce qui est, la chose existante) et quo est (ce par quoi une chose est ce qu’elle est) : (1.1) le sujet d’inhésion éloigné ou subiectum quod est le suppositum, le suppôt, qui reçoit un accident ou un mode par l’entremise d’un autre ; comme l’homme philosophe reçoit la philosophie par l’intermédiaire de son esprit ; (1.2) le subiectum quo est le subiectum par l’intermédiaire duquel l’accident est reçu : dans l’exemple choisi, l’esprit par rapport à la philosophie. La philosophie, comme disposition en acte, a ainsi deux sujets : un sujet (ou sujet prochain), l’âme, et un suppôt (ou sujet éloigné), l’homme.