Publié en 2013

Pourtant bon nombre de réformateurs du monde étaient des paranoïaques ou menaçaient de l’être, ce qui se comprend dans une certaine mesure. La folie conçue comme relâchement favorable à l’irruption de l’inconscient, à la possession par l’inconscient, se manifeste également dans le non-encore-conscient. Le paranoïaque est souvent un faiseur de projets et il existe parfois entre les deux personnages une certaine réciprocité d’action. De telle sorte qu’un talent utopique peut glisser dans la paranoïa et va même jusqu’à céder volontairement au délire (cf. T.I., p. 116 sqq.). Un des plus grands utopistes, Fourier, nous en fournit l’exemple ; chez cet auteur les visions d’avenir les plus singulières côtoient une analyse pénétrante des tendances existantes ; et ces images sont relatives non pas à la société mais à la nature, dans la mesure où elle est impliquée dans notre ordre harmonieux et civil, et pour ainsi dire accordée sur le même ton. Comme avance sur la libération sociale, Fourier imagine une couronne boréale, c’est-à-dire un second soleil qui gratifiera les régions nordiques d’une chaleur andalouse. Cette couronne exhale un parfum agréable, elle réchauffe et éclaire le monde et il s’en dégage un fluide qui dessale la mer et lui donne un goût savoureux de limonade. Harengs, cabillauds et huîtres se multiplient à n’en plus finir grâce au décalage de l’inclinaison incorrecte de l’axe terrestre, tandis que les monstres marins sont anéantis. A leur place apparaissent l’anti-requin, l’anti-baleine, toute une série d’êtres paradisiaques bienveillants « qui remorquent les navires là où le vent est tombé ». Sur terre Fourier prophétise l’apparition de « l’anti-lion, monture souple et élastique grâce à laquelle celui qui la chevauche peut, en quittant Calais le matin, prendre son petit déjeuner à Paris, se trouver le midi à Lyon et le soir à Marseille ». On ne peut donc nier que — chez les grands utopistes — la folie possède aussi de la méthode, non seulement la sienne propre, mais également celle d’une ère technique ultérieure : l’anti-baleine, c’est le bateau à vapeur, l’anti-lion, c’est notre train express, ou même notre automobile. Tout aussi folle, tout aussi anticipante est la théorie de Fourier selon laquelle un nouvel organe se développera chez l’homme, bien que ce soit à l’extrémité d’une queue animale qui doit encore lui pousser (Daumier nous a livré un dessin de cette vision fantastique). Grâce à cet organe les hommes pourront capter « les fluides de l’éther » et entrer en contact avec les habitants d’autres planètes, tandis que les astres s’accoupleront Entre temps les « fluides célestes » ont été captés par la radio, même si d’autre part les contacts avec les planètes ne sont pas encore au point, pour ne pas parler du perfectionnement technique du corps humain et a fortiori de l’accouplement des planètes.

Dans l’appendice spéculatif de son Histoire naturelle et Théorie du ciel, Kant voulait voir dans les planètes les plus éloignées un monde très avancé. D’après lui les régions « réellement bienheureuses » ne se trouveraient pas, comme Mars et la terre, à une distance moyenne du soleil, mais dans le vaste éloignement des planètes extérieures. Il distingue de la sorte Jupiter et Saturne : la densité décroissante de la matière dans les deux planètes, l’éloignement du soleil semblaient constituer pour le philosophe les fondements d’un monde pour ainsi dire plus pur. Semblable attitude laisse indéniablement transparaître l’idolâtrie du Nord, où Jupiter et Saturne prennent en quelque sorte la place de la Germania de Tacite. Une variante de l’utopie de Thulé y est reconnaissable aussi dans une certaine mesure : non pas dans le style d’Ossian, mais sous la forme d’une Stoa déplacée dans l’arctique, d’une Stoa superarctique. L’aversion authentiquement kantienne pour la mollesse et le zéphyr, les sens qui fondent, le climat subtropical, l’absence de tout devoir émigre ainsi dans son super-Kônigsberg planétaire. Et Kant risque même l’analogie suivante : « De Mercure jusqu’à Saturne ou peut-être même au-delà (si tant est qu’il y ait d’autres planètes), la perfection du monde spirituel aussi bien que du monde matériel des différentes planètes s’accroît et progresse proportionnellement à leur éloignement du soleil » (Werke. Hartenstein, I, p. 338). Le Kant de la période précritique imaginait ainsi un pendant des plus extravagants à la formule newtonienne de la diminution de la pesanteur selon le carré de la distance ; ce qui veut dire que la diminution de l’attraction gravitationnelle correspondrait à l’attraction croissante de la pureté, conformément au rêve de l’opposition entre la pesanteur et la lumière spirituelle.

L’Inde, c’était pour le Moyen Age un concept bien vaste ; comme chez Pline déjà, elle s’étendait jusqu’au golfe du Tonkin, englobait même quelquefois l’Afrique orientale et l’Abyssinie, Marco Polo parie aussi d’un souverain perse, roi des Indes. Mais l’Inde s’affirma surtout comme incarnation du mystère, comme patrie d’ineffables prodiges géographiques ; la nature semblait y être purifiée de toute banalité, les rouages de la nature débarrassés de tout grain de sable. L’impossible, qu’il soit de nature grotesque ou au contraire utopique, semblait y être devenu réalité, comme dans ces tapisseries du Moyen Age qui représentent une licorne au milieu de forêts enchantées. On croyait à l’existence de montagnes qui auraient été déplacées derrière l’Indus et dont les pierres étaient des émeraudes, la poussière du musc ; les fruits qu’y portaient certains arbres étaient des oiseaux, tandis que sur d’autres poussaient des têtes humaines qui pleuraient et riaient. Au douzième siècle circulait un manuscrit attribué à saint Jérôme, qui parlait des pierres précieuses, de leurs vertus curatives et d’autres propriétés miraculeuses, et ce livre débute de façon très caractéristique par la description d’un voyage en Inde, après la traversée de la mer Rouge (dont les multiples dangers remplacent ceux de l’épouvantable Atlantique) ; ce voyage se poursuit jusque dans un univers des plus fantastiques, atteint après toute une année de voyage, la patrie de l’escarboucle, des montagnes d’or gardées par des griffons, de la grande fourmi mangeuse d’hommes, qui pendant la nuit déterre de l’or, des arbres qui poussent dans la mer, de la pluie de cuivre (cf. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, II, 1929, p. 238 sqq.). La source principale de la légende de l’Inde n’était autre, comme nous l’avons dit, que la traduction et le remaniement médiéval du roman d’Alexandre, dû au Pseudo-Callisthène ; et contrairement à la renaissance de l’Inde au dix-neuvième siècle, les informations que contenait ce roman ne se référaient absolument pas à Bouddha et à l’ascèse, mais aux monstruosités et aux extases de la quantité de mondes et de divinités dont la légende hindoue est si riche. Tout cela était venu se joindre à la légende d’Alexandre, pour former quelque chose d’exorbitant, situé en dehors de tous les sentiers connus du monde. La lettre du prêtre-roi elle-même s’appuyait, croyait-on, sur la Nativitas et Victoria Alexandri Magni du prêtre Léon, datant de 950 environ, mais surtout sur une lettre qu’Alexandre aurait écrite à Aristote (cf. Kleine Texte zum Alexanderroman, édité par Pfister, 1910, p. 21 sqq.) dans laquelle les avatars prodigieux de Rama devenaient un phénomène quotidien pour tous les Macédoniens. Léon parlait du voyage aérien d’Alexandre, de son expédition dans les profondeurs maritimes, il racontait aussi l’histoire des arbres oraculaires de l’Inde, d’un arbre de la lune qui parlait grec, et d’un arbre du soleil qui parlait indien ; toutes ces histoires fantastiques furent groupées autour de l’expédition du roi en Orient. On retrouve beaucoup de réminiscences de tout cela dans la lettre du prêtre-roi, car un grand nombre de ces histoires reparaissent dans ce qui est un véritable arsenal de rêves et de contes de fées géographiques défiant le quotidien. On y cite des hommes qui conjurent les dragons de l’air, les sellent, les brident et font de longues chevauchées sur leur dos, on y fait l’éloge de pierres prodigieuses, qui réchauffent ou rafraîchissent selon les besoins et éclairent la nuit tous les objets à cinq milles à la ronde, de pierres qui transforment de l’eau non bénite en lait ou en vin, de pierres qui amassent les poissons, apprivoisent les animaux sauvages, embrasent de gigantesques feux, éteignent de gigantesques feux. La lettre du Prêtre-Jean (dont on possède encore l’exemplaire destiné à l’empereur Manuel) ajoute à tout cela des créatures prodigieuses parfaitement incompréhensibles, renchérissant sur l’absurdité tout comme sur la fascination : « Moi, le Prêtre-Jean, Seigneur des Seigneurs, je surpasse tout ce qui évolue sous le ciel en vertu, en richesse et en puissance. Septante-deux rois Nous paient tribut… Notre magnificence règne sur les trois Indes, et Nos terres s’étendent jusqu’à l’Inde de l’autre côté, là où repose le corps du saint apôtre Thomas… Notre pays est la patrie et la demeure des éléphants, des dromadaires, des chameaux, du meta collinarum ( !), du came-temnus ( !). du tinserete ( !), des panthères, des onagres, des lions blancs et des lions rouges, des ours blancs, des mérules blanches, des cigales, des griffons muets, des tigres, des lamies, des hyènes, des chevaux sauvages, des ânes sauvages, des bœufs sauvages et des hommes sauvages, des hommes à cornes et des hommes borgnes, des hommes avec des yeux devant et derrière, des centaures, des faunes, des satyres, des pygmées, des géants hauts de quarante aunes, des cyclopes et des femmes de même acabit, de l’oiseau nommé Phoenix » (Oppert, Der Priesterkonig Johannes, in Geschichte und Sage, 1864. p. 36 sqq.). Ainsi tout le lot prodigieux d’animaux et de pierres dont parlent les livres médiévaux se trouve-t-il transposé du côté de l’Inde, dans le royaume du Prêtre-Jean, même les ours blancs du Grand Nord, dont on n’avait appris l’existence en Europe qu’au onzième siècle ; en revanche, l’éléphant blanc, que l’on rencontre réellement en Inde, n’est pas mentionné,

Rester dans la cale c’est persévérer dans ce jeu de pratiques communes où la théorisation anticinétique est à la fois mise entre parenthèses et mobilisée dans une contemplation performative, (…) où l’absence hermétique de chez(-)soi se donne pour théâtre de dupes, maison de fous, asile. Le club, notre truc infracénobitique, notre chapelle de quartier, est une ligne dure de contacts constamment improvisés, une intimité de la dépossession et de la friction, dont la répétition mystique s’oppose à la règle ou, plus précisément, s’y appose, et participe d’une logique sociale concrète souvent (dé)considérée comme un simple tissu d’insanités (ce qui est, en un sens, exactement ce dont il s’agit).

To remain in the hold is to remain in that set of practices of living together where antikinetic theorizing is both bracketed and mobilized by performative contemplation, (…) where the hermetic absence of and from home is given in and as a playhouse, a funnyhouse, a madhouse. The club, our subcenobitic thing, our block chapel, is a hard row of constant improvisational contact, a dispossessive intimacy of rubbing, whose mystic rehearsal is against the rules or, more precisely, is apposed to rule, and is, therefore, a concrete social logic often (mis)understood as nothing but foolishness, which is, on the other hand, exactly and absolutely what it is.

The work of blackness is inseparable from the violence of blackness. Violence is where technique and beauty come back, though they had never left. Consider technique as a kind of strain and consider the technique that is embedded in and cuts techniques – the (Fanonian as apposed to Artaudian) cruelty. The internal difference of blackness is a violent and cruel re-routing, by way and outside of critique, that is predicated on the notion, which was given to me, at least, by Martin Luther Kilson, Jr., that there’s nothing wrong with us (precisely insofar as there is something wrong, something off, something ungovernably, fugitively living in us that is constantly taken for the pathogen it instantiates). This notion is manifest primarily in the long, slow motion – the series of tragically pleasurable detours – of the immediate (of improvisation, which is something not but almost nothing other than the spontaneous), a re-routing that turns away from a turning on or to itself. The apposition of Fanonian and Artaudian cruelty is an itinerancy that bridges life and blackness.

In the trick of politics we are insufficient, scarce, waiting in pockets of resistance, in stairwells, in alleys, in vain. The false image and its critique threaten the common with democracy, which is only ever to come, so that one day, which is only never to come, we will be more than what we are. But we already are. We’re already here, moving. We’ve been around. We’re more than politics, more than settled, more than democratic. We surround democracy’s false image in order to unsettle it. Every time it tries to enclose us in a decision, we’re undecided. Every time it tries to represent our will, we’re unwilling. Every time it tries to take root, we’re gone (because we’re already here, moving). We ask and we tell and we cast the spell that we are under, which tells us what to do and how we shall be moved, here, where we dance the war of apposition. We’re in a trance that’s under and around us. We move through it and it moves with us, out beyond the settlements, out beyond the redevelopment, where black night is falling, where we hate to be alone, back inside to sleep till morning, drink till morning, plan till morning, as the common embrace, right inside, and around, in the surround.

I am totally with him in locating my optimism in appositional proximity to his pessimism even if I would tend not to talk about the inside/outside relationality of social death and social life while speaking in terms of apposition and permeation rather than in terms of opposition and surrounding.

What would it be for this drama to be understood in its own terms, from its own standpoint, on its own ground ? This is not simply a question of perspective awaiting its unasking, since what we speak of is this radical being beside itself of blackness, its appositionality. The standpoint, the home territory, chez lui—Charles Lam Markmann’s insightful mistranslation of Fanon illuminates something that Richard Philcox obscures by way of correction, Among one’s own, signifies a relationality that displaces the already displaced impossibility of home and the modes of relationality that home is supposed to afford (Fanon 1967). Can this sharing of a life in homelessness, this interplay of the refusal of what has been refused and consent, this undercommon appositionality, be a place from which to know, a place out of which emerges neither self-consciousness nor knowledge of the other but an improvisation that proceeds from somewhere on the other side of an unasked question ? But not simply to be among one’s own ; rather, also, to live among one’s own in dispossession, to live among the ones who cannot own, the ones who have nothing and who, in having nothing, have everything. To live, in other words, within the general commonness and openness of a life in Deleuze’s sense (hence the necessity of a philosophy of life ; hence the necessity but also the rigor of a disbelief in social death, where social death is precisely understood as the imposition of the subject’s necessity rather than the refusal of the subject’s possibility, which, in any case, the imposition founds and enforces. At stake is the curve, the suppleness and subtlety, not only of contemplation on social life but of contemplative social life ; at stake is the force of an extraphenomenological poetics of social life. And so we arrive, again and again, at a profound impulse in Fanon that—as Chandler indicates in his reading, which is the initial reading, of Du Bois—constitutes Du Bois’s horizon and which appears in the various forms of that question whose necessity is so fundamental that it must be unasked—the question of the meaning of (black) being, the question of the meaning of (black) things. We study in the sound of an unasked question. Our study is the sound of an unasked question. We study the sound of an unasked question. In the absence of the amenity (some pleasantness or pleasantry of welcome or material comfort), what is borne in the emptiness or nothingness of the amenity (of which love or soul is born, in exhaustion, as a society of friends), what are the other elements of mu ? Chant and ko¯an and moan and Sprechgesang, and babble and gobbledygook, le petit nègre, the little nigger, pidgin, baby talk, bird talk, Bird’s talk, bard talk, bar talk, our locomotive bar walk and black chant, our pallet cries and shipped whispers, our black notes and black cant, the tenor’s irruptive habitation of the vehicle, the monastic preparation of a more than three-dimensional transcript, an imaginal manuscript we touch upon the walls and one another, so we can enter into the hold we’re in, where there is no way we were or are.

The paraontological distinction between blackness and blacks allows us no longer to be enthralled by the notion that blackness is a property that belongs to blacks (thereby placing certain formulations regarding non/relationality and non/communicability on a different footing and under a certain pressure) but also because ultimately it allows us to detach blackness from the question of (the meaning of) being. The infinitesimal difference between pessimism and optimism lies not in the belief or disbelief in descriptions of power relations or emancipatory projects ; the difference is given in the space between an assertion of the relative nothingness of blackness and black people in the face, literally, of substantive (antiblack) subjectivity and an inhabitation of appositionality, its internal social relations, which remain unstructured by the protocols of subjectivity insofar as mu—which has been variously translated from the Japanese translation of the Chinese wu as no, not, nought, nonbeing, emptiness, nothingness, nothing, no thing but which also bears the semantic trace of dance, therefore of measure given in walking/falling, that sustenance of asymmetry, difference’s appositional mobility—also signifies an absolute nothingness whose antirelative and antithetical philosophical content is approached by way of Nishida Kitaro¯’s enactment of the affinities between structures and affects of mysticism that undergird and trouble metaphysics in the « East » and the « West. » Indeed, the content that is approached is approach, itself, and for the absolute beginner, who is at once pilgrim and penitent, mu signals that which is most emphatically and lyrically marked in Édouard Glissant’s phrase « consent not to be a single being » and indicated in Wilderson’s and Mackey’s gestures toward « fantasy in the hold, » the radical unsettlement that is where and what we are. Unsettlement is the displacement of sovereignty by initiation, so that what’s at stake—here, in displacement—is a certain black incapacity to desire sovereignty and ontological relationality whether they are recast in the terms and forms of a Lévinasian ethics or an Arendtian politics, a Fanonian resistance or a Pattersonian test of honor.