Il est difficile de dire quelles furent alors ses pensées, mais si on avait pu les sortir de sa tête et les polir avec soin, elles auraient eu sans doute à peu près l’allure suivante : pour commencer par le côté église, ces quelques mots : tant qu’on croyait à la religion, on pouvait précipiter un bon chrétien ou un pieux juif de n’importe quel étage de l’espérance ou du bien-être, il retomberait toujours, pour ainsi dire, sur les pieds de son âme. Toutes les religions avaient prévu en effet, dans l’explication de la vie qu’elles offraient aux hommes, un reste irrationnel, incalculable, qu’elles nommaient l’impénétrabilité des desseins de Dieu ; si le mortel n’aboutissait pas à un calcul exact, il n’avait qu’à se rappeler ce reste, et son esprit pouvait se frotter les mains avec satisfaction. Cette façon de retomber sur ses pieds et de se frotter les mains s’appelle une « conception du monde » ; c’est une chose que l’homme contemporain ne connaît plus.

 

Si nombreux que soient les mots prononcés à chaque instant dans une grande ville pour exprimer les vœux personnels de ses habitants, il en est un qui n’y paraît jamais, c’est le mot « rédimer ». On peut admettre que tous les autres, les mots les plus passionnés, l’expression des relations les plus compliquées et de celles même qui sont tenues pour d’incontestables exceptions, se trouvent criés ou murmurés au même moment à un grand nombre d’exemplaires, ainsi : « Vous êtes le plus grand escroc que j’aie jamais rencontré », ou « Il n’y a pas de femme dont la beauté soit aussi bouleversante que la vôtre » ; de sorte que ces événements extrêmement personnels pourraient être représentés, dans leur répartition sur la ville entière, par de belles courbes statistiques. Mais jamais un homme vivant n’ira dire à un autre : « Tu peux me rédimer ! » ou « Sois mon rédempteur ! » On peut l’attacher à un arbre et le laisser crever de faim ; on peut le déposer dans une île déserte en compagnie de la femme qu’il a vainement poursuivie pendant des mois ; on peut lui faire signer des chèques sans provision et trouver quelqu’un qui le tire d’affaire : tous les mots du monde viendront se bousculer dans sa bouche, mais il est certain qu’il ne dira jamais, tant qu’il sera vraiment ému, « rédimer », « rédempteur » ou « rédemption », bien qu’absolument rien ne s’y oppose du point de vue linguistique.

Et pourtant, les peuples réunis sous la couronne cacanienne se qualifiaient de « nations non rédimées » !

«  Ce qu’on est » change aussi vite, semble-t-il, que « ce qu’on porte »  ; dans un cas comme dans l’autre, personne, même pas sans doute les commerçants intéressés à la mode, ne connaît le véritable secret de cet « on ».

À cette époque, parmi les gens à la page, on était généralement pour « l’esprit actif » ; on avait reconnu que le devoir de « l’homme-cerveau » était de prendre le pas sur « l’homme-ventre ». De plus, il y avait quelque chose que l’on appelait l’expressionnisme ; on ne pouvait pas expliquer avec précision ce que c’était, mais, le mot lui-même le disait, c’était une manière de faire sortir quelque chose au-dehors ; peut-être des visions constructives, si celles-ci, comparées avec la tradition artistique, n’avaient pas été aussi bien destructives, de sorte qu’on pouvait les appeler tout simplement « structives », cela n’engageait à rien : « une conception du monde structive », la formule ne sonne pas mal.

 

De nos jours, on fait comme si le nationalisme n’était qu’une invention des fabricants d’armes, mais cela ne devrait pas nous empêcher de risquer une fois une explication plus large  : et la Cacanie fournirait à une telle tentation une contribution importante. Les habitants de cette double monarchie, impériale-et-royale et impériale-royale, se trouvaient devant une tâche difficile  : ils devaient se considérer comme des patriotes impérialement et royalement austro-hongrois, mais en même temps comme des patriotes royalement hongrois ou impérialement-royalement autrichiens. Devant de telles difficultés, on comprendra que leur devise fût  : « Toutes forces unies  ! » Autrement dit  : Viribus unitis. Mais, pour cela, les Autrichiens avaient besoin de forces beaucoup plus grandes que les Hongrois. Car les Hongrois, une fois pour toutes, n’étaient que hongrois, et ce n’est qu’accessoirement qu’ils passaient aussi, aux yeux de ceux qui ne comprenaient pas leur langue, pour des Austro-Hongrois  ; les Autrichiens, en revanche, n’étaient, à l’origine, rien du tout, et leurs autorités voulaient qu’ils se sentissent également austro-hongrois ou autrichiens-hongrois (il n’y avait même pas de mot exact pour dire la chose). D’ailleurs, il n’y avait pas d’Autriche du tout. Les deux parties, Autriche et Hongrie, s’accordaient entre elles comme une veste rouge-blanc-vert et un pantalon jaune et noir  ; la veste était une pièce en soi, mais le pantalon n’était que le reste d’un costume jaune et noir qui n’existait plus depuis 1876. Depuis lors, le pantalon Autriche se nommait, dans le langage officiel, « les royaumes et pays représentés à l’Assemblée », ce qui bien entendu n’était plus qu’une formule creuse, un ensemble de noms  : car ces royaumes aussi, par exemple ceux, tout shakespeariens, de Lodomérie et d’Illyrie, il y avait longtemps qu’ils n’existaient plus  ; même au temps où l’habit jaune et noir était encore complet, ils avaient déjà cessé d’exister. C’est pourquoi, si l’on demandait à un Autrichien ce qu’il était, il ne pouvait évidemment pas répondre  : Je suis un membre des « royaumes et pays représentés à l’Assemblée », et qui n’existent pas  ; il préférait dire, ne fût-ce que pour cette raison  : Je suis polonais, tchèque, italien, frioulien, ladin, slovène, croate, serbe, slovaque, ruthène ou valaque  : le prétendu nationalisme, c’était ça. Qu’on se figure un chat-huant qui ne sait pas s’il est un chat ou un hibou, un être qui n’a aucune idée de soi-même, et l’on comprendra que ses propres ailes, en certaines circonstances, puissent lui inspirer une angoisse sans remède. C’était là les relations des Cacaniens entre eux  : ils se considéraient les uns les autres avec la peur panique de fragments qui, toutes forces unies, s’empêchent réciproquement d’être quelque chose. Depuis que le monde est monde, il n’est pas un seul être qui soit mort faute de nom  ; on n’en a pas moins le droit d’ajouter que c’est ce qui arriva à la double monarchie autrichienne et hongroise et austro-hongroise  : elle périt d’être inexprimable.

Il se passait beaucoup de choses, et l’on ne manquait pas de s’en apercevoir. On les trouvait bonnes quand on en était l’auteur, suspectes quand elles étaient dues aux autres. Dans le détail, le premier écolier venu pouvait comprendre ce qui se produisait  ; dans l’ensemble, nul ne le savait exactement, hormis quelques personnes qui n’en étaient même pas très sûres. Un peu plus tard, toutes ces choses auraient pu arriver dans une succession modifiée ou inverse sans qu’on y vît nulle différence, à l’exception de ces quelques changements qui résistent au temps sans qu’on sache pourquoi et forment le sillon baveux de l’escargot historique.

Dans le même temps, la police organisa une grande Exposition du Jubilé à l’ouverture de laquelle toute la haute société assista. Le Préfet de Police s’était rendu auprès de Son Altesse pour lui remettre en personne son invitation, et lorsque, le comte Leinsdorf entrant, il s’avança pour l’accueillir, le Préfet reconnut à ses côtés le « Secrétaire d’honneur et collaborateur volontaire » qui lui fut présenté une seconde fois, bien que ce fût superflu, ce qui lui donna l’occasion de faire briller sa légendaire mémoire des visages : il avait la réputation de connaître personnellement un citoyen sur dix, ou tout au moins d’avoir quelques renseignements sur lui. Diotime vint aussi, en compagnie de son mari, et tous ceux qui étaient apparus attendaient un membre de la famille impériale, auquel un certain nombre d’entre eux furent présentés ; tout le monde s’accorda pour dire que l’exposition était passionnante et parfaitement réussie. Elle combinait des images accrochées aux murs et des souvenirs de grands crimes en montre dans des armoires ou des pupitres vitrés. Parmi ces souvenirs, l’on voyait du matériel de fric-frac, des ateliers de faussaires, des boutons perdus qui avaient servi d’indices, et tout le tragique outillage des assassins célèbres accompagnés de légendes, tandis que les images aux murs, contrastant avec cet arsenal d’épouvante, représentaient des sujets édifiants tirés de la vie du policier. On pouvait voir là le brave agent qui aide une petite vieille à traverser la chaussée, le grave agent debout auprès du cadavre retiré de la rivière, le courageux agent qui se jette au-devant d’un attelage emballé, une « Allégorie de la Police protégeant la Cité », l’enfant perdu au poste, encadré par deux paternels représentants de la loi, l’agent brûlant qui porte dans ses bras une jeune fille arrachée au brasier, à quoi s’ajoutaient nombre d’autres images du genre « Premier secours », « En faction solitaire », à côté des photographies des fidèles agents, remontant jusqu’à l’année de service 1869, avec l’évocation de leur carrière et des poèmes encadrés qui magnifiaient leur activité.

Nous sommes désormais en mesure d’identifier les postulats d’ordre social communs aux théories politiques les plus importantes du XVIIe siècle et d’apprécier le rôle qu’elles y jouent. Du même coup, il est nous est possible de comprendre les problèmes qu’ils posent à la démocratie libérale aujourd’hui.

En tant qu’affirmation d’une propriété, l’individualisme repose sur une série de postulats que résument assez bien les sept propositions suivantes :

Proposition I : L’homme ne possède la qualité d’homme que s’il est libre et indépendant de la volonté d’autrui.

Proposition II : Cette indépendance et cette liberté signifient que l’homme est libre de n’entretenir avec autrui d’autres rapports que ceux qu’il établit de son plein gré et dans son intérêt personnel.

Proposition III : L’individu n’est absolument pas redevable à la société de sa personne ou de ses facultés, dont il est le propriétaire exclusif.

[…]

Proposition IV : L’individu n’a pas le droit d’aliéner totalement sa personne, qui lui appartient en propre ; mais il a le droit d’aliéner sa force de travail.

Proposition V : La société humaine consiste en une série de rapports de marché.

[…]

Proposition VI : Puisque l’homme ne possède la qualité d’homme que s’il est libre et indépendant de la volonté d’autrui, la liberté de chaque individu ne peut être légitimement limitée que par les obligation et les règles nécessaires pour assurer à tous la même liberté et la même indépendance.

Proposition VII : La société politique est d’institution humaine : c’est un moyen destiné à protéger les droits de l’individu sur sa personne et sur ses biens, et (par conséquent) à faire régner l’ordre dans les rapports d’échange que les individus entretiennent en tant que propriétaires de leur propre personne.

[…]

Les postulats de l’individualisme […] sont particulièrement adaptés aux sociétés de marché généralisé, car ils en expriment certains aspects essentiels. C’est un fait que, dans ce type de société, l’homme n’est homme que dans la mesure où il est son propre propriétaire ; c’est un fait que son humanité dépend de sa liberté de n’établir avec ses semblables que des rapports contractuels fondés sur son intérêt personnel ; c’est également un fait que cette société consiste en une série de rapports de marché.

Les problèmes que soulève la théorie moderne de la démocratie libérale sont, nous le verrons, plus fondamentaux qu’on ne l’a cru. Il nous est apparu qu’ils ne sont qu’autant d’expressions d’une difficulté essentielle qui apparaît aux origines mêmes de l’individualisme au XVIIe siècle : celui-ci est en effet l’affirmation d’une propriété, il est essentiellement possessif. Nous désignons ainsi la tendance à considérer que l’individu n’est nullement redevable à la société de sa propre personne ou de ses capacités, dont il est au contraire, par essence, le propriétaire exclusif. À cette époque, l’individu n’est conçu ni comme un tout moral, ni comme la partie d’un tout social qui le dépasse, mais comme son propre propriétaire. C’est dire qu’on attribue rétrospectivement à la nature de l’individu les rapports de propriété qui avaient alors pris une importance décisive pour un nombre grandissant de personnes, dont ils déterminaient concrètement la liberté, l’espoir de se réaliser pleinement. L’individu, pense-t-on, n’est libre que dans la mesure où il est propriétaire de sa personne et de ses capacités. Or, l’essence de l’homme, c’est d’être libre, indépendant de la volonté d’autrui, et cette liberté est fonction de ce qu’il possède. Dans cette perspective, la société se réduit à un ensemble d’individus libres et égaux, liés les uns aux autres en tant que propriétaires de leurs capacités et de ce que l’exercice de celles-ci leur a permis d’acquérir, bref, à des rapports d’échange entre propriétaires. Quant à la société politique, elle n’est qu’un artifice destiné à protéger cette propriété et à maintenir l’ordre dans les rapports d’échange.

Il n’y a pas lieu pour autant de se complaire à faire ici la liste des modes par lesquels, au cœur même des liens les plus précieux, peut s’insinuer la jouissance prise à faire déchoir l’autre, cette jouissance maligne […] qui alimente les disputes, les déceptions tacites, les insultes ravalées, les regards de haine. Jouissance elle-même exacerbée par les formes contemporaines de l’« hyper-réflexivité » : nous disposons tous de bribes de savoir sur ce que sont les « déterminismes » psychiques ou sociaux pour croire y voir clair dans ce que sont les stratégies des autres, conscientes ou inconscientes. Autrement dit, nous en savons juste assez pour que nos savoirs puissent donner lieu à ce que les sociologues décrivent dans les termes du phénomène de « récursivité » : chacun se projette non seulement dans ce que pense l’autre, mais dans ce qu’il pense de ce que pense le premier, qui en retour doit prendre en compte cette pensée supposée dans sa manière d’être, etc. On pourrait dire que les relations livrées à elle-même entraînent une forme d’hystérisation de la récursivité : non seulement chacun se sent pris dans le déjà dit, le déjà joué, mais c’est aussi cela qu’il ne peut s’empêcher d’observer chez l’autre, et c’est encore cela qu’il sait être observé chez lui.

Cette hystérisation n’a pas pour résultat de rendre l’autre transparent. C’est au contraire cette transparence supposée qui contribue à le rendre définitivement opaque – comme si la profusion d’interprétations possibles sécrétait une sorte d’écran qui rend les raisons d’agir de l’autre toujours plus incompréhensibles. Autrement dit, si l’Autre ne peut être désormais que l’autre réel, alors ce dernier semble se voir condamné à exhiber la figure d’un Autre plus indéchiffrable que jamais […], car c’est une obscurité qui procède d’une sorte de sur-transparence supposée.