Ma thèse est qu’on peut comprendre les aspects essentiels de la théorie et de la praxis orientalistes modernes (dont découle l’orientalisme d’aujourd’hui), non comme un accès soudain de savoir objectif sur l’Orient, mais comme un ensemble de structures héritées du passé, sécularisées, réaménagées et reformées par des disciplines telles que la philologie qui, à leur tour, ont été des substituts (ou des versions) du surnaturalisme chrétien.

Que signifie « différence » quand la préposition « avec » a totalement disparu ? Est-ce que l’on ne nous demande pas, une fois de plus, d’inspecter le musulman oriental comme si son monde — « à la différence » du nôtre — n’avait jamais dépassé le septième siècle ? Quant à l’islam lui-même, bien qu’il en ait une connaissance d’une grande complexité, et d’ailleurs magistrale, pourquoi Gibb doit-il le considérer avec cette hostilité implacable ? Si l’islam est taré dès le départ du fait de ses infirmités permanentes, l’orientaliste s’opposera à toute tentative islamique de réformer l’islam parce que, d’après lui, la réforme est une trahison de l’islam : voilà exactement la thèse de Gibb. Comment un Oriental peut-il se glisser hors de ces chaînes dans le monde moderne, si ce n’est en répétant les paroles du Fou dans le Roi Lear : « They’ll have me whipp’d for speaking true, thou’lt have me whipp’d for lying ; and sometimes I am whipp’d for holding my peace. » (« Elles veulent me faire fouetter si je dis vrai ; toi tu veux me faire fouetter si je mens. Et parfois je suis fouetté parce que je garde le silence. »)

Dans la mesure où il était question du travail strictement érudit de l’orientalisme (j’ai de la peine à comprendre l’idée de travail strictement érudit, désintéressé et abstrait : nous pouvons cependant l’admettre intellectuellement), celui-ci a beaucoup à son actif. Pendant sa grande époque, au dix-neuvième siècle, il a produit des érudits, il a accru le nombre de langues enseignées en Occident et la quantité de manuscrits édités, traduits et commentés ; dans bien des cas, il a fourni à l’Orient des étudiants européens pleins de sympathie, qui s’intéressaient réellement à des sujets tels que la grammaire sanscrite, la numismatique phénicienne et la poésie arabe. Cependant — il nous faut ici parler très clairement —, l’orientalisme a dominé l’Orient. En tant que système de pensée sur l’Orient, il s’est toujours élevé du détail spécifiquement humain au détail général « transhumain » : une observation sur un poète arabe du dixième siècle se multipliait d’elle-même pour devenir une politique envers (et à propos de) la mentalité orientale en Egypte, en Iraq, ou en Arabie. De même, un vers du Coran pouvait être considéré comme la meilleure preuve d’une sensualité musulmane indéracinable. L’orientalisme supposait un Orient immuable, absolument différent de l’Occident (les raisons pour cela changent d’époque en époque).

Restaurer une région de sa barbarie actuelle dans son ancienne grandeur classique ; enseigner à l’Orient (pour son bien) les méthodes de l’Occident moderne ; subordonner ou modérer la puissance militaire pour donner plus d’ampleur au projet d’acquérir un glorieux savoir au cours du processus de domination politique de l’Orient ; formuler l’Orient, lui donner forme, identité, définition, en reconnaissant pleinement sa place dans la mémoire, son importance pour la stratégie impériale et son rôle « naturel » d’annexé de l’Europe ; ennoblir tout le savoir ramassé pendant l’occupation coloniale en l’intitulant « contribution à la science moderne » alors que les indigènes n’ont pas été consultés, n’ont été traités que comme prétextes pour un texte qui, pour eux, n’a pas d’utilité ; avoir le sentiment, en tant qu’Européen, de disposer à volonté de l’histoire, du temps et de la géographie de l’Orient ; établir des disciplines nouvelles ; diviser, déployer, schématiser, mettre en tableaux, en index et enregistrer tout ce qui est visible (et invisible) ; tirer de tout détail observable une généralisation et de toute généralisation une loi immuable concernant la nature, le tempérament, la mentalité, les usages ou le type des Orientaux ; et, surtout, transmuer la réalité vivante en substance de textes, posséder (ou penser que l’on possède) la réalité, essentiellement parce que rien, dans l’Orient, ne semble résister à votre pouvoir : tels sont les traits caractéristiques de la projection orientaliste qui est entièrement réalisée dans la Description de l’Egypte, et qu’a permise et renforcée l’engloutissement totalement orientaliste de l’Egypte par Bonaparte grâce aux instruments du savoir et du pouvoir occidentaux.

Quand il est devenu d’usage courant pour la Grande-Bretagne, au cours du dix-neuvième siècle, de mettre à la retraite ses administrateurs en Inde et ailleurs dès l’âge de cinquante-cinq ans, une étape a été franchie dans le raffinement de l’orientalisme ; il n’a jamais été permis à un Oriental de voir vieillir et dégénérer un Occidental, il n’a jamais été nécessaire pour un Occidental de se voir reflété dans les yeux de la race sujette autrement que comme un jeune représentant du Raj, vigoureux, rationnel et toujours vigilant.

L’orientalisme n’est donc pas un simple thème ou domaine politique reflété passivement par la culture, l’érudition ou les institutions ; il n’est pas non plus une collection vaste et diffuse de textes sur l’Orient ; il ne représente pas, il n’exprime pas quelque infâme complot impérialiste « occidental » destiné à opprimer le monde « oriental ». C’est plutôt la distribution d’une certaine conception géo-économique dans des textes d’esthétique, d’érudition, d’économie, de sociologie, d’histoire et de philologie ; c’est l’élaboration non seulement d’une distinction géographique (le monde est composé de deux moitiés inégales, l’Orient et l’Occident), mais aussi de toute une série d’« intérêts » que non seulement il crée, mais encore entretient par des moyens tels que les découvertes érudites, la reconstruction philologique, l’analyse psychologique, la description de paysages et la description sociologique ; il est (plutôt qu’il n’exprime) une certaine volonté ou intention de comprendre, parfois de maîtriser, de manipuler, d’incorporer même, ce qui est un monde manifestement différent (ou autre et nouveau) ; surtout, il est un discours qui n’est pas du tout en relation de correspondance directe avec le pouvoir politique brut, mais qui, plutôt, est produit et existe au cours d’un échange inégal avec différentes sortes de pouvoirs, qui est formé jusqu’à un certain point par l’échange avec le pouvoir politique (comme dans l’establishment colonial ou impérial), avec le pouvoir intellectuel (comme dans les sciences régnantes telles que la linguistique, l’anatomie comparées, ou l’une quelconque des sciences politiques modernes), avec le pouvoir culturel (comme dans les orthodoxies et les canons qui régissent le goût, les valeurs, les textes), la puissance morale (comme dans les idées de ce que « nous » faisons et de ce qu’« ils » ne peuvent faire ou comprendre comme nous). En fait, ma thèse est que l’orientalisme est — et non seulement représente — une dimension considérable de la culture politique et intellectuelle moderne et que, comme tel, il a moins de rapports avec l’Orient qu’avec « notre » monde.

Ce qui m’intéresse maintenant, c’est de faire sentir comment le consensus libéral selon lequel le « vrai » savoir est fondamentalement non politique (et, à l’inverse, qu’un savoir ouvertement politique n’est pas un « vrai » savoir) voile les conditions politiques organisées fortement, encore qu’obscurément, qui prévalent dans la production du savoir.

On pensait alors (cet « on » est une indication volontairement imprécise, car on ne pourrait savoir qui, et combien d’hommes pensaient ainsi, mais c’était néanmoins dans l’air), on pensait alors, donc, qu’il était peut-être possible de vivre exactement. On nous demandera aujourd’hui ce que cela veut dire. La réponse serait sans doute que l’on peut se représenter l’œuvre d’une vie réduite à trois traités, mais aussi bien à trois poèmes ou à trois actions dans lesquelles le pouvoir personnel de création serait poussé à son comble. Ce qui voudrait dire à peu près  : se taire quand on n’a rien à dire, ne faire que le strict nécessaire quand on n’a pas de projets particuliers et, chose essentielle, rester indifférent quand on n’a pas le sentiment indescriptible d’être emporté, bras grands ouverts, et soulevé par une vague de la création  ! On remarquera que la plus grande part de notre vie psychique serait dès lors interrompue, mais peut-être le mal ne serait-il pas si grand. La thèse qui veut qu’une grande dépense de savon témoigne d’une grande propreté ne sera pas forcément juste en morale, où se révéleront plus justes au contraire les théories modernes selon lesquelles l’obsession de l’hygiène serait le symptôme d’un manque de propreté interne.

Moosbrugger, maintenant, avait laissé sa tête retomber, il regardait le bois entre ses doigts. « Par ici, les gens disent à l’écureuil Eichkatzl, pensa-t-il ; mais allez essayer de dire, avec tout le sérieux qu’il faut sur la langue et sur la figure : Die Eichenkatze ! Tous écarquilleraient les yeux, comme quand éclate brusquement, dans la pétarade d’un feu de tirailleurs à blanc, un vrai coup ! Dans la Hesse, en revanche, ils disent Baumfuchs. C’est des choses qu’on apprend quand on a beaucoup roulé. » Et quelle curiosité chez les psychiatres quand ils présentaient à Moosbrugger le portrait d’un écureuil, et que celui-ci leur répondait : « Ça doit être un renard, ou peut-être bien un lièvre ; ça peut être aussi un chat, ou du pareil. » Alors, à chaque fois, ils lui demandaient très vite : « Combien font quatorze plus quatorze ? » Et il leur répondait, circonspect : « Eh bien ! entre vingt-huit et quarante… » Cet « entre » leur créait des difficultés qui faisaient sourire Moosbrugger. C’est tout simple en effet ; il sait bien, lui aussi, qu’on arrive à vingt-huit quand on va de quatorze en quatorze, mais qui dit qu’on doive s’y arrêter ? Le regard de Moosbrugger erre encore un peu au-delà, comme celui d’un homme qui a atteint la crête d’une colline se profilant sur le ciel, et qui voit encore beaucoup d’autres crêtes semblables apparaître derrière. Si un écureuil n’est pas un chat, ni un renard, si, au lieu de corne, il a des dents comme le lièvre que le renard dévore, on n’a aucune raison d’être à ce point vétilleux : d’une façon ou d’une autre, c’est un rafistolage de tout cela ensemble, et qui va courir dans les arbres. L’expérience et la conviction de Moosbrugger étaient qu’il n’est rien qu’on puisse saisir en soi, parce que tout dépend de tout. Il lui était aussi arrivé dans sa vie de dire à une fille : « Votre bouche est une rose ! » mais tout à coup le mot se défaisait aux coutures, et quelque chose de très pénible se produisait : le visage devenait gris comme la terre que couvre le brouillard, et devant lui, sur une longue tige, une rose se dressait ; affreusement grande alors était la tentation de prendre un couteau, de la couper ou de la frapper pour qu’elle rentrât de nouveau dans le visage. Sans doute Moosbrugger ne prenait-il pas toujours tout de suite le couteau ; il ne le faisait que lorsqu’il ne pouvait s’en sortir autrement. D’ordinaire, justement, il mettait toute sa force de colosse à tenir le monde rassemblé.

Quand il était de bonne humeur, il pouvait regarder un homme au visage et y découvrir son propre visage, tel qu’il vous regarde entre les petits poissons et les cailloux clairs d’un ruisseau peu profond ; s’il était de mauvaise humeur, il lui suffisait de jeter un rapide coup d’œil sur le visage d’un homme pour reconnaître que c’était bien le même avec lequel il lui avait toujours fallu lutter, quelque effort que l’autre fît chaque fois pour se déguiser. Que pourrait-on lui reprocher ? Nous aussi, nous nous battons presque toujours avec le même homme. Si l’on recherchait quels sont les êtres auxquels nous restons si absurdement attachés, il apparaîtrait que c’est l’homme dont la clef correspond à notre serrure. Et dans l’amour ? Combien d’êtres contemplent jour après jour le même visage bien-aimé, mais ne peuvent dire, pour peu qu’ils ferment les yeux, comment il est. Et même sans parler d’amour ou de haine : à quelles modifications les choses ne sont-elles pas perpétuellement exposées, selon l’habitude, l’humeur et le point de vue ! Que de fois la joie se consume pour mettre à jour un indestructible noyau de tristesse ! Que de fois un homme en frappe calmement un autre, alors qu’il pourrait aussi bien le laisser tranquille ! La vie forme une surface qui se donne l’air d’être obligée d’être ce qu’elle est, mais sous cette peau les choses poussent et pressent. Moosbrugger était continuellement debout sur deux mottes de terre qu’il tenait réunies, s’efforçant raisonnablement d’éviter tout ce qui pouvait le troubler ; mais quelquefois un mot crevait dans sa bouche, et quelle révolution, quel rêve des choses surgissait alors d’un mot composé aussi refroidi, aussi consumé que Eichkätzchen ou Rosenlippe !

Il eût été souvent dans l’incapacité de décrire ce qu’il voyait, entendait ou flairait ; il n’en savait pas moins ce que c’était. C’était quelquefois extrêmement confus ; les visions venaient du dehors, mais une lueur d’observation lui disait en même temps qu’elles n’en venaient pas moins de lui-même. L’important était qu’il n’est pas important qu’une chose soit dedans ou dehors ; dans son état, il n’y avait plus qu’une eau claire des deux côtés d’une cloison de verre transparente.