Publié en 2020

Il ne s’agit pas d’être d’impuissants pacifistes ou des clowns, fils des fleurs, il s’agit de savoir où commence et où se poursuit le véritable combat. Exactement là où commence, et où s’achèvera la production de soi comme figure, la gestion de soi comme entité autonome de valorisation intériorisée, la marchandisation des rapports humains dans la collusion sanctionnée par l’échange inauthentique.

65. L’anthropomorphose du capital déplace l’axe de la valorisation de la production quantifiée de marchandises à la production quantifiée de valeur-homme. L’équilibre valorisation/dévalorisation, et l’équilibre espèce/ planète, peut être compris comme un but que seul peut atteindre un capital-homme qui, tandis qu’il a fait de chacun l’entrepreneur de sa propre valorisation, efface fictivement de son mode d’être la quantification extériorisée pour la reproduire, à un niveau supérieur de mystification, à l’intérieur de la valorisation de l’Ego. Ce ne sont pas tant les quantités de « biens » de consommation et de « statuts-symboliques » dans lesquels chacun a été sollicité jusqu’ici à se dévaloriser qui doivent compter que, dans une civilisation néo-chrétienne d’égalitarisme bureaucratique, les quantités de soi, réalisées comme valeurs dans la circulation restreinte, mais multipliées en infinité d’identiques, des rapports d’échange entre « personnalités » entrepreneuses. Ainsi, tout comme le capital producteur d’objets réclamait ces « conditions et présuppositions déterminées pour sa propre valorisation : 1/ une société dont les membres concurrents s’affrontaient comme personnes qui ne sont en présence que comme possesseurs de marchandises, et seulement comme telles entrent en contact réciproque (chose qui exclut l’esclavage, etc.) et 2/ que le produit social soit produit comme marchandise (ce qui exclut toutes les formes dans lesquelles, pour les producteurs immédiats, la valeur d’usage est le but principal et où, au maximum, l’excédent du produit se transforme en marchandise, etc.) » 4 , le capital producteur d’hommes-valeurs demande, comme conditions et présuppositions déterminées : 1/ une société dont les membres concurrents s’affrontent comme personnes qui ne sont en présence que comme possesseurs de « personnalité » et seulement comme telles entrent en contact réciproque (chose qui exclut l’aliénation aux « choses », comme symboles de valeur et d’autoréalisation) et 2/ que le produit social soit produit comme valeur de la marchandise « personne » (ce qui exclut toutes les formes dans lesquelles, pour les producteurs immédiats, la valeur d’échange des « choses » est le but principal et où au maximum, l’excédent du produit se transforme en dévalorisation).

66. C’est seulement si l’on a bien compris comment la circulation des marchandises est dans le procès de valorisation un lieu seulement de communications grâce auquel A se transforme en A’, qu’on peut considérer sans scandale, du point de vue de la rationalité capitaliste, le projet de l’économie autocritique. Les commentateurs progressistes du rapport du MIT et des propositions de Mansholt ont tort quand ils affirment que le capital ne peut subsister sans accroître continuellement la production de marchandises, substrat de sa valorisation, s’ils entendent par marchandises uniquement les « choses ». Peu importe la nature de la marchandise, si elle est « chose » plutôt que « personne ». Pour que le capital puisse continuer à s’accroître en tant que tel, il suffit que, au sein de la circulation, subsiste un moment où une marchandise quelconque assume la tâche de s’échanger contre A pour s’échanger ensuite contre A’. Ceci est, en théorie, parfaitement possible, pourvu que le capital constant, au lieu d’être investi en majorité dans les implantations aptes à produire exclusivement des objets, le soit dans les implantations aptes à produire des « personnes sociales » (services sociaux et « services personnels »).

67. Le capital a dès le début transformé les hommes en marchandises, en les produisant comme forces de travail incorporées aux choses. L’aliénation consistait en ceci : être chacun un attribut de la marchandise, vivre sa propre subjectivité niée et se voir agrégé, comme chose au procès de croissance sur soi-même d’une subjectivité impersonnelle et aliénée, qui s’en approprie la force en en rejetant comme scorie inutile la substance humaine. En inversant la tendance, le capital ne fait que réinvestir dans la subjectivité de chacun, subordonnant la production de marchandises-choses à sa propre survie, au lieu de subordonner la vie de chacun à la production des marchandises. C’est ainsi qu’il peut tenter, en greffant sur chacun un répétiteur de sa propre volonté, de dépasser le point critique où production de marchandises-choses et survie deviennent inconciliables, où réduction du travail vivant et incrément de population inutile forment un mélange détonnant, où pollution et décroissance des ressources énergétiques minent la survie de son régime.

Plus grise, plus misérable, plus répétitive, plus dégradante, plus vide était la vie de chacun et plus le film de l’aventure était rutilant de sens séquestré, exclusif, sublimant, débordant. Il suffit de circonscrire les fragments d’une vie quelconque, dans la mosaïque qui en expurge la tristesse d’être authentiquement non vécue, pour saisir d’un seul coup toutes les qualifications avec l’absence desquelles elle est constituée. Ceci est la leçon que le capital à visage humain veut apprendre de l’art, pour la transfuser immédiatement dans le corps emprisonné derrière ce visage. Que chacun soit l’entrepreneur d’une transcendance généralisée. Que chacun saisisse son sens valorisé dans les dividendes des Actions Imaginaires. Un petit effort et tu ne seras plus le toi qui se connaît comme pauvre de tout et soumis à tout, mais seras le héros des aventures du sens centralisé, duquel tes sens sont en permanence créditeurs. Tu seras l’amant magnifique d’une amante magnifique et vice-versa, à condition que tu ne croies plus un mot de ce que tes sens savent. Discrédite tes cauchemars d’esclave et tu seras le roi des cauchemars, finalement supérieur à tous les autres, enfermés chacun dans leur supériorité. Tu seras le puissant producteur du film de ta vie, à condition d’oublier que c’est toi qui ne vis pas. Tu seras le spectateur enthousiaste de toi-même, il suffit que tu ne prétendes pas t’élever. Tu seras la banque centrale du sens du tout, à condition de ne jamais te regarder dans le miroir de la vérité : en toi-même qui te renvoie l’image d’un mendiant pour un morceau de sens avec lequel survivre. Tu seras tout, à condition de ne pas voir que tu es un soldat du Rien.

À bas la production de marchandises inutiles et trop rapidement périssables, à bas la croissance incontrôlée de nouvelles entreprises, à bas la dévalorisation accélérée, à bas l’extraction insensée d’énergie naturelle en voie d’épuisement, à bas l’industrialisation concentrée en quelques nations, à bas la production polluante, à bas l’exploitation déséquilibrée de la terre ; mais surtout il faut expulser de la vie de l’homme-capital le travail producteur seulement de marchandise. Ceci est la quintessence des recommandations qui concluent le rapport du MIT, et ceci est le sens explicite des suggestions de Mansholt. Mais si le capital renonce à se surproduire, s’il déconsacre l’eucharistie des consommations, à quel nouveau saint va-t-il se vouer ? C’est facile à prévoir : le règne de l’abondance matérielle pour quelques-uns est révolu, vive le règne de l’ascèse spirituelle pour tous. Qu’on abaisse les heures de travail à la machine de quarante à vingt par semaines, qu’on soit davantage au service des « services personnels » ; qu’on augmente le temps libre, que « fleurissent » dans ce nouveau temps libre (de la liberté d’être inutiles) la culture et la poésie, qu’on se socialise au plus vite, en faisant de la vie une école du devoir permanent, esthétique et philosophique ; qu’apparaisse chez tout homme le poète de sa survie. Le capital à visage humain a besoin d’un peuple plus policé.

Les modes selon lesquels se produisent, dans l’histoire, les communautés sociales ont fait fonctionner l’économie politique de la « personne » dans des connexions de subordination pseudo-naturelle avec l’économie globale chaque fois en vigueur. Le pouvoir politique, le pouvoir religieux, le pouvoir culturel ont enrôlé la personne à leur service pour ce qu’elle était : la représentante « officielle » d’une corporéité dont la force était nécessaire au pouvoir, mais « naturellement » médiatisée par la liberté d’apparaître sous le masque d’un rôle social. Il suffisait aux pouvoirs de s’assurer l’intégration à la communauté de l’énergie vitale des corps, et il leur était facile de l’assurer au moyen des rôles productifs que les « personnes » pouvaient s’imaginer assumer ou subir selon que dominait en elles-mêmes (au niveau de la hiérarchie sociale dans laquelle elles se trouvaient) et dans la communauté corporée, l’idéologie des libres chances ou, plus antique et plus humiliante, la religion du fait impénétrable. Dans les divers modes, le mécanisme d’autorégulation qui gouvernait la communauté comme système en procès se plaçait encore à l’extérieur de l’être individuel. Le mouvement de colonisation de l’existant conservait une direction extrojective, qui allait de l’intérieur vers l’extérieur de la corporéité de l’espèce ; la conquête était encore celle de la « nature », et pour la survie de l’espèce contre la « nature ». Ce que l’intériorisation automatique de la nature comportait d’aliénation et de réification à l’intérieur de la corporéité, se cachait encore dans l’obscurité de l’intériorité non-violée, d’où l’art seulement, dans sa clairvoyance aveuglée, pouvait tirer le timbre dont vibraient drames et tragédies. Les artistes étaient les seuls « spécialistes », discrédités par le couronnement poétique, de l’intériorité. En éternisant l’art, qui était la voix bouleversée du corps emprisonné, ils en faisaient passer les messages au-dessus des têtes captives.

Défonçant le mur d’une subjectivité déjà emprisonnée par l’histoire, l’économie politique déborde à l’intérieur de chaque être ; rapidement elle comble tout vide, en le cachant tout simplement. Au moment où l’identique se reproduit de façon homogène, il perd les traits de la prison qu’il a toujours été, et prends les traits de l’entreprise capitaliste. Chaque entreprise productive est un hôtel des monnaies depuis que l’argent s’est transsubstantialisé en crédit, et le capital fictif valorisé grâce au « bon » renom de l’entreprise. Chaque entreprise frappe sa monnaie inexistante ; on lit par transparence, au-delà de la façade, l’addition truquée de son château d’escompte. De la même façon en chacun le capital crée un entrepreneur de lui-même : en fondant toute « personnalité » à l’image d’une entreprise, la lançant dans la circulation apoplectique du crédit, là où il n’y a pour circuler que la généralité du non avoir. Le capital qui se fait homme fait de chaque homme le capital, de toute vie l’entreprise de la valeur, de chaque « personne » une firme débitrice en permanence de son sens, créditrice en permanence du non-sens généralisé.

La quantité est le règne exclusif de la valorisation qui consiste en ceci : la production de qualités apparentes au sommet desquelles gît toujours une quantité de travail donnée. Depuis que le capital se limitait à vanter la qualité de ses marchandises, il est passé tout le temps nécessaire pour emprisonner totalement chaque forme de vie dans la forme marchandise, de telle sorte qu’aujourd’hui on peut discuter de la « qualité de la vie » après que derrière toute « vie » produite gise une quantité de travail donnée, de vie dévalorisée. Ceci est la nouvelle conquête du capital anthropomorphe : avoir colonisé pour la valeur chaque trait de la vie en société, s’être lui-même recomposé au-delà du seuil d’explosion de ses vices organiques dans la composition organique du capital-vie, avoir réalisé sa transcroissance du règne de l’intoxication des marchandises-rebuts de l’extériorité au règne survivant de l’intériorité d’autant plus dégradée qu’elle a été déterrée et mise au rang de nouvelle aire du marché. Une archéologie macabre est sollicitée pour ressusciter, dans les morts-vivants, l’âme phénicienne des commerces aventureux, mais sous les constellations du déluge les âmes mortes ne peuvent trafiquer que de reliques : la mort des désirs est l’équivalent général qui informe de sa valeur toutes les monnaies de la « personnalité » dépressive. Laissons les morts enterrer leur « vie ».

Dans la phase de transition de la domination formelle à la domination réelle du capital, on distinguera deux séries de médiations, entrecroisées mais distinctes. Dans le premier ordre, exclusivement économico-politique, du capital (domination formelle), il ne pouvait être question de contre-révolution : le prolétariat, en tant que classe, incubait la croissance d’un élan directement dirigé vers la négation des conditions matérielles de son existence, donc immédiatement révolutionnaire. Le prolétariat comme masse, et une élite d’intellectuels déserteurs de la bourgeoise dominante (mais non, comme on le verra, de sa culture illuministe) concourraient à faire mûrir une conscience de classe destinée à exprimer dans l’insurrection armée la protestation contre l’exploitation frontale de la force de travail, produite et traitée comme marchandise, et la protestation du prolétariat contre son exclusion frontale de la jouissance des richesses dont il était le producteur conscient. C’est dans cette phase que le prolétariat vit l’extranéisation forcée à l’égard d’un monde de « valeurs » transmises par la révolution bourgeoise (richesse comme liberté par rapport au besoin, égalité comme partage de l’opulence, fraternité comme émancipation de la misère génératrice de haine) qui lui apparaissent réalisées par la seule classe dirigeante, c’est-à-dire objets de jouissance pour elle au prix intolérable de son propre travail. Le sujet de la valorisation, le prolétariat, se représente à lui-même comme exclu de la jouissance des valeurs : sans les critiquer, il les revendique, se proposant lui-même comme étant la force historique destinée à en recueillir l’héritage, en l’universalisant. C’est aussi dans cette phase que la politique a déjà altéré la vision de la dialectique radicale, en lui cachant la vérité millénaire de l’identité entre culture et modes d’oppression, en lui niant le droit de voir, de reconnaître, dans le processus de valorisation de la culture, non pas le « patrimoine » du genre humain, mais le plus antique, le plus ancestral mode « génétique » de production de la communauté humaine comme machine sociale où la vie organique est asservie à la conservation et au développement de la valeur inorganique ; où l’inorganique est le métal dans le timbre duquel vibre la voix du pouvoir ; où la vie est asservie au labeur « rationnel » de se poser soi-même comme énergie. La tâche historique de la dialectique radicale, celle de libérer l’espèce du travail, ne pourra être réalisée que le jour où deviendra clair à l’esprit de tous ce qui, depuis toujours, est déjà dans la corporéité organique, niée, de tous : la destruction nécessaire de la domination de l’idéologie, la libération nécessaire à l’égard du premier et du moins naturel des travaux : le sacrifice de la libre expressivité organique à la langue du devoir-être, à la capture de la « raison » naturelle mise au service de la « ratio » aliénée, à la vente du sens vivant au profit de l’éternisation du sens mort.

The problem is a more general one, beyond this particular terroir. Why are so many figures on the bien pensant Anglophone left adopting anti-ecological politics that advocate technologies that are as inseparable from their funders as the looms were from the mill owners in the age of the Luddites ? Why are these positions serially platformed by allegedly critical podia, time and again, even as their logics are symmetrical to those underlying efforts to force meatpackers back to COVID-infested processing plants, where all that labor is « saved » ? There’s a through line from Trump to what counts in much of the Global North as the far left.

Clearly the interminable omission reflects an inability to center the voices of the actually existing ecological and anti-systemic movements in the core and periphery alike. Soul Fire Farms, the Savanna Institute, and the U.S. Food Sovereignty Alliance in the core are rendered invisible, as well as the more discomfiting and openly anti-imperialist La Via Campesina, which expresses solidarity with crucial fortresses for humanity’s struggle for a better future such as Venezuela, Cuba, and the now-fallen Bolivia.

Compare such calculated disappearances with the Minnesota Farmers Union’s recent efforts to breach the rural-urban divide in the other direction :

You’ve no doubt heard about the killing of George Floyd this week by a Minneapolis police officer. This horrific act and ensuing protests and property destruction have been hard to process, not just for those living and working in the Twin Cities Metro, but all Minnesotans and Americans.

There’s a lot to reckon with and soul-searching to do to ensure that, at an absolute minimum, nothing like this ever happens again. We have to do more than say that we condemn it, which we do. This comes on top of a deadly pandemic that has disproportionately harmed people of color, including in agriculture and food sectors.

As always, we are here as a community, ready to listen to whatever is on your minds and hearts. Do not relegate this to simply an urban issue. We can’t go back to the previous « normal » post-COVID—this makes it even clearer why. We call on our public officials to fight back against all injustices they can, and for everyone to reflect on why injustice persists.

Perhaps such soppy sentiments make us agroecologists « appreciate simplicity, » not to say clarity, to borrow a condescending aphorism from a « radical » anatomy in favor of the Bolivian coup. We leave that for others to judge, if in the glare of a bank of bright bulbs shining light therapy right to left upon the pandemic.

The bad takes on COVID wend across the political continuum into the more recognizable left. Superficially more grounded anatomies of the crisis have leapt atop the backs of the dead animals and broken landscapes that did indeed help produce the pandemic. But in a classic riding trick, the acrobatics suddenly switches mounts mid-ride to characteristically Eurocentric hobbyhorses from which to herald imperium-old edicts on how to live, eat, and die.

Should we eat meat, with source livestock an apparent driver in the emergence of deadly pathogens ? Documentarian Astra Taylor, environmental historian Troy Vettese, and political scientist Jan Dutkiewicz—TVD, for brevity’s sake—answer in the negative : « Individually, we must stop eating animal products. Collectively, we must transform the global food system and work toward ending animal agriculture and rewilding much of the world. » With anthropogenic global warming already taking carbon dioxide levels through the roof, meat was already an easy target. It’s a synecdoche for effete gluttony, the emblem of a global class divide, an easy piece of fat—and protein—to trim from wealthier consumption baskets, and a neat way to merge individual ethical consumption and world ecology.

The anti-meat crusade has apparently received an unintended and misused push from recent ecological and epidemiological work on the likely origins of the pandemic. These analyses traced how the interaction across confined animal feeding operations, monoculture doppelgangers, fading forests, and antimicrobial marination has produced a petri dish of new diseases. Out of this combination, one virus after another easily jumps from animal populations to humans.

Pre-pandemic, TVD fellow travelers rejected such political ecology, which in their psychologizing dismissal « often romanticizes what are seen as anti-modern subsistence livelihoods on the margins of global capitalism. » But now, given the obvious realities on the ground, a pandemic strain that hopscotched from bat caves on the other side of the world into the lungs of urban workers they champion, the ecomodernists (again to no reputational damage given their golden tickets) have turned to folding in the analyses they previously characterized in the most scurrilous terms as if they approved all along.

Such systems—these incubators for viruses, huge biological emitters of CO2 and methane, rampant deforesters, and living beings suffering amid the cruelty of enclosed industrial animal camps—merge into a pithy command from TVD : No, don’t eat meat. The team suggests we plow « public-directed investment » into « both plant-based meat alternatives and cellular agriculture, » or, in other words, lab meat, a product that so far exists primarily among venture capitalists, a few labs, and red-washed ad copy lauding it as a socialist wonder food from Keynesian Green New Deal cookshops.

Key questions are greased over, restricting, as sociologist Andy Murray describes, the very discourse lab meat proponents claim they wish to open up. Who is this « we, » for one, and even, what is meat ? Veganism and animal rights, to which one needn’t object as ethoses on their face, are reflexively deployed here to conflate objects and processes. There is no thing, meat, that has uniformly negative ecological, social, or epidemiological consequences. Meat only has in common that it comes from living creatures, and animals, just like people, can only be fundamentally understood in relation to the material environments within which they live, are loved and cared for, or maltreated and abused, and, in the case of most food animals, killed.

The question of « Should we eat meat ?, » therefore, appears very different among different sets of « we » and the different relations « we » have with such animals.

There are millions who might bridle at, or whose lives would be simply upturned and devastated by, enforceable commands that they simply cease meat production and consumption. Tunisian camel herders in the semi-arid steppes of the Jerid who rely on herding for day-to-day survival, or Bedouins in the northern Gaza Strip, have not been consulted about how they feel about an order from the Global North—in this case from Harvard and Johns Hopkins direct—to stop eating meat or engaging in the meat trade. Nor, in the other direction, have these researchers asked if such meat is substantively identical to the confined feedlots they rightly condemn.

[…]

A herd of examples stampedes to the horizon, but the point on that front is clear enough. Advocating intervening in the Global South and blithely demanding adopting capitalist technology in the name of a socialist Half-Earth, as does Vettese, who orders that it « must be from pasture that an eco-austere world will derive the land needed » for tree planting, is a form of « natural geo-engineering, » developed according to specific values, specific devaluations, and pathological externalizations. These are not the no-brainers their advocates presume. Compulsory veganism and lab meat, endorsed by prominent social democrat Green New Dealers, among them UPenn sociology prof Daniel Aldana Cohen, consents to the brute confiscation and erasure of peasant and pastoral particularisms in the name of « universal » ideals : rewilding Earth upon the bones of supposedly atavistic peoples poor and brown.