Seul je continuais à fabriquer les propos qui eussent été capables de plaire aux Swann, et pour donner plus d’intérêt au jeu, je tenais la place de ces partenaires absents, je me posais à moi-même des questions fictives choisies de telle façon que mes traits brillants ne leur servissent que d’heureuse répartie. Silencieux, cet exercice était pourtant une conversation et non une méditation, ma solitude une vie de salon mentale où c’était non ma propre personne mais des interlocuteurs imaginaires qui gouvernaient mes paroles et où j’éprouvais à former, au lieu des pensées que je croyais vraies, celles qui me venaient sans peine, sans régression du dehors vers le dedans, ce genre de plaisir tout passif que trouve à rester tranquille quelqu’un qui est alourdi par une mauvaise digestion.

Comme un chien empoisonné qui dans un champ se jette sans le savoir sur l’herbe qui est précisément l’antidote de la toxine qu’il a absorbée, je venais sans m’en douter de dire la seule parole qui fût au monde capable de vaincre chez mes parents ce préjugé à l’égard de Bergotte, préjugé contre lequel tous les plus beaux raisonnements que j’aurais pu faire, tous les éloges que je lui aurais décernés, seraient demeurés vains.

[T]oute nouveauté ayant pour condition l’élimination préalable du poncif auquel nous étions habitués et qui nous semblait la réalité même, toute conversation neuve, aussi bien que toute peinture, toute musique originale, paraîtra toujours alambiquée et fatigante. Elle repose sur des figures auxquelles nous ne sommes pas accoutumés, le causeur nous paraît ne parler que par métaphores, ce qui lasse et donne l’impression d’un manque de vérité. (Au fond les anciennes formes de langage avaient été elles aussi autrefois des images difficiles à suivre quand l’auditeur ne connaissait pas encore l’univers qu’elles peignaient. Mais depuis longtemps on se figure que c’était l’univers réel, on se repose sur lui.)

Ce nom de Bergotte me fit tressauter comme le bruit d’un revolver qu’on aurait déchargé sur moi, mais instinctivement pour faire bonne contenance je saluai ; devant moi, comme ces prestidigitateurs qu’on aperçoit intacts et en redingote dans la poussière d’un coup de feu d’où s’envole une colombe, mon salut m’était rendu par un homme jeune, rude, petit, râblé et myope, à nez rouge en forme de coquille de colimaçon et à barbiche noire. J’étais mortellement triste, car ce qui venait d’être réduit en poudre, ce n’était pas seulement le langoureux vieillard, dont il ne restait plus rien, c’était aussi la beauté d’une œuvre immense que j’avais pu loger dans l’organisme défaillant et sacré que j’avais, comme un temple, construit expressément pour elle, mais à laquelle aucune place n’était réservée dans le corps trapu, rempli de vaisseaux, d’os, de ganglions, du petit homme à nez camus et à barbiche noire qui était devant moi. Tout le Bergotte que j’avais lentement et délicatement élaboré moi-même, goutte à goutte, comme une stalactite, avec la transparente beauté de ses livres, ce Bergotte-là se trouvait d’un seul coup ne plus pouvoir être d’aucun usage, du moment qu’il fallait conserver le nez en colimaçon et utiliser la barbiche noire ; comme n’est plus bonne à rien la solution que nous avions trouvée pour un problème dont nous avions lu incomplètement la donnée et sans tenir compte que le total devait faire un certain chiffre.

Sans doute dans ces coïncidences tellement parfaites, quand la réalité se replie et s’applique sur ce que nous avons si longtemps rêvé, elle nous le cache entièrement, se confond avec lui, comme deux figures égales et superposées qui n’en font plus qu’une, alors qu’au contraire, pour donner à notre joie toute sa signification, nous voudrions garder à tous ces points de notre désir, dans le moment même où nous y touchons — et pour être plus certain que ce soit bien eux — le prestige d’être intangibles. Et la pensée ne peut même pas reconstituer l’état ancien pour le confronter au nouveau, car elle n’a plus le champ libre : la connaissance que nous avons faite, le souvenir des premières minutes inespérées, les propos que nous avons entendus, sont là qui obstruent l’entrée de notre conscience, et commandent beaucoup plus les issues de notre mémoire que celles de notre imagination, ils rétroagissent davantage sur notre passé que nous ne sommes plus maîtres de voir sans tenir compte d’eux, que sur la forme, restée libre, de notre avenir. J’avais pu croire pendant des années qu’aller chez Mme Swann était une vague chimère que je n’atteindrais jamais ; après avoir passé un quart d’heure chez elle, c’est le temps où je ne la connaissais pas qui était devenu chimérique et vague comme un possible que la réalisation d’un autre possible a anéanti.

Je compris que si mon cœur souhaitait ce renouvellement autour de lui d’un univers qui ne l’avait pas satisfait, c’est que lui, mon cœur, n’avait pas changé, et je me dis qu’il n’y avait pas de raison pour que celui de Gilberte eût changé davantage ; je sentis que cette nouvelle amitié c’était la même, comme ne sont pas séparées des autres par un fossé les années nouvelles que notre désir, sans pouvoir les atteindre et les modifier, recouvre à leur insu d’un nom différent. J’avais beau dédier celle-ci à Gilberte, et comme on superpose une religion aux lois aveugles de la nature essayer d’imprimer au jour de l’an l’idée particulière que je m’étais faite de lui, c’était en vain ; je sentais qu’il ne savait pas qu’on l’appelât le jour de l’an, qu’il finissait dans le crépuscule d’une façon qui ne m’était pas nouvelle : dans le vent doux qui soufflait autour de la colonne d’affiches, j’avais reconnu, j’avais senti reparaître la matière éternelle et commune, l’humidité familière, l’ignorante fluidité des anciens jours.

Tandis que le cocher pressait son cheval, j’écoutais les paroles de reconnaissance et de tendresse que Gisèle me disait, toutes nées de son bon sourire, et de sa main tendue : c’est que dans les périodes de ma vie où je n’étais pas amoureux et où je désirais l’être, je ne portais pas seulement en moi un idéal physique de beauté qu’on a vu que je reconnaissais de loin dans chaque passante assez éloignée pour que ses traits confus ne s’opposassent pas à cette identification, mais encore le fantôme moral — toujours prêt à être incarné — de la femme qui allait être éprise de moi, me donner la réplique dans la comédie amoureuse que j’avais tout écrite dans ma tête depuis mon enfance et que toute jeune fille aimable me semblait avoir la même envie de jouer, pourvu qu’elle eût aussi un peu le physique de l’emploi. De cette pièce, quelle que fût la nouvelle « étoile » que j’appelais à créer ou à reprendre le rôle, le scénario, les péripéties, le texte même, gardaient une forme ne varietur.

« Quel temps ! me dit-elle, au fond l’été sans fin à Balbec est une vaste blague. Vous ne faites rien ici ? On ne vous voit jamais au golf, aux bals du Casino ; vous ne montez pas à cheval non plus. Comme vous devez vous raser ! Vous ne trouvez pas qu’on se bêtifie à rester tout le temps sur la plage ? Ah ! vous aimez à faire le lézard ? Vous avez du temps de reste. Je vois que vous n’êtes pas comme moi, j’adore tous les sports ! Vous n’étiez pas aux courses de la Sogne ? Nous y sommes allés par le tram et je comprends que ça ne vous amuse pas de prendre un tacot pareil ! nous avons mis deux heures ! J’aurais fait trois fois l’aller et retour avec ma bécane. » Moi qui avais admiré Saint-Loup quand il avait appelé tout naturellement le petit chemin de fer d’intérêt local le tortillard, à cause des innombrables détours qu’il faisait, j’étais intimidé par la facilité avec laquelle Albertine disait le « tram », le « tacot ». Je sentais sa maîtrise dans un mode de désignations où j’avais peur qu’elle ne constatât et ne méprisât mon infériorité. Encore la richesse de synonymes que possédait la petite bande pour désigner ce chemin de fer ne m’était-elle pas encore révélée. En parlant, Albertine gardait la tête immobile, les narines serrées, ne faisait remuer que le bout des lèvres. Il en résultait ainsi un son traînard et nasal dans la composition duquel entraient peut-être des hérédités provinciales, une affectation juvénile de flegme britannique, les leçons d’une institutrice étrangère et une hypertrophie congestive de la muqueuse du nez. Cette émission, qui cédait bien vite du reste quand elle connaissait plus les gens et redevenait naturellement enfantine, aurait pu passer pour désagréable. Mais elle était particulière et m’enchantait. Chaque fois que j’étais quelques jours sans la rencontrer, je m’exaltais en me répétant : « On ne vous voit jamais au golf », avec le ton nasal sur lequel elle l’avait dit, toute droite, sans bouger la tête. Et je pensais alors qu’il n’existait pas de personne plus désirable.

Le sensualisme spiritualiste des partisans actuels de la corporéité n’est pas différent des émois dévots des âmes pieuses : les uns comme les autres ignorent l’expérience de la chose, des vêtements, du corps en tant que vêtement. Un animal ne sent pas d’une manière très différente d’un ange. Les chaleurs d’une bête en rut, la ferveur ardente d’un dévot et le goût raffiné d’un esthète se rejoignent dans le fait de se trouver du côté de l’expérience vécue et non de celle de la chose sentante. La véritable opposition ne réside pas entre âme et corps, mais entre vie et vêtement.
Mais que signifie sentir son corps ou celui d’autrui comme un vêtement ? Si je considère le corps comme un emballage ou une enveloppe de l’âme, mon intérêt va se porter en général sur celle-ci, et non sur le premier qui n’est plus alors que la protection ou la tombe de l’autre. Je n’arrive plus à prendre le corps dans son extériorité vestimentaire, dans son essence de chose, mais seulement dans son rapport à quelque chose de plus vital et de plus important. Or je peux aussi inverser ce primat et dire que le corps en soi est plus vital et plus important que l’âme : je continue alors à penser l’âme, la vie, et pas le vêtement, la chose. Même si je considère l’âme et le corps comme deux manifestations d’une même substance, cette dernière n’a pas l’essence d’un vêtement, mais quelque chose qui peut avoir deux attributs, la spiritualité et la matérialité : j’élève ainsi la totalité du monde sensible à Dieu, mais je ne le conçois pas dans sa neutralité impersonnelle et inorganique.
Un principe vitaliste qui empêche de sentir le corps comme une chose est à la base de l’idéologie moderne de l’émancipation des sens et de la libération des corps. L’idée que notre corps est simplement la continuation et l’extension du vêtement que nous portons se déduit facilement de l’observation du look contemporain. On doit à Walter Benjamin d’avoir mis en relation le sex-appeal de l’inorganique et la mode. Mais la mode est désormais une notion obsolète et vieillotte et l’expérience d’une sexualité neutre et inorganique convient plus au look, entendu en tant que culture du corps-habit totalement émancipé tant du conformisme de la haute couture que du subjectivisme de l’anti-mode. Dans le look, en effet, l’expérience du vêtement en tant que corps se prolonge, s’étend et se radicalise dans celle du corps en tant que vêtement ; maquillage, tatouage, gymnastique, coiffure, diététique, aérobic, body building, chirurgie esthétique et génie génétique sont les étapes d’un chemin qui mène à l’homme quasi chose.
Malgré cela, toute cette technologie est encore subordonnée à l’exaltation d’un idéal éthico-esthétique de la figure humaine, qu’elle soit féminine ou masculine, au rêve faustien de l’éternelle jeunesse, à un modèle du corps vu comme expression sensible de l’âme, lieu de rencontre, d’harmonisation et d’interpénétration entre esprit et matière, à une idée de la beauté comme quelque chose de lisse, de vital et de frais. Mais l’excès sexuel et philosophique peut-il vraiment se reconnaître dans cette mièvrerie spiritualisante et soporifique qui n’atteint même pas à l’expérience de la jouissance mais s’arrête au seuil de la coquetterie ? Le sensualisme spiritualiste contemporain n’a en réalité que faire de la sexualité ni de la philosophie, l’une comme l’autre étant des expériences-limites qui impliquent un choix, exposent au risque et marquent irrévocablement un destin. Le sensualisme spiritualiste baigne totalement dans un horizon de fatuité, de frivolité et d’affectation. Il prend la médiocrité pour de la désinvolture, l’incapacité à se déterminer pour de l’ouverture, la superficialité pour de l’amabilité : le corps en tant que chose auquel il aspire n’est jamais une véritable chose, mais juste un sous-produit parasite de l’organique. Le look est sous le joug d’un esthétisme idéalisant et conciliatoire où tout sombre dans une banalité récréative et futile.
Une toute autre intention est pourtant implicite dans le look. Elle se fait jour lorsque son inspiration fondamentale de réification peut se manifester en toute autonomie, qu’elle n’est pas forcée d’imiter les modèles naturels de beauté, de faire que les vieux ressemblent à des jeunes, d’araser les rides des visages flétris et de redessiner des formes alourdies par la cellulite. Tout ce qui appartient au punk, des coiffures aux couleurs abracadabrantes au goût néobaroque pour le funèbre en passant par les vêtements déchirés où étoffe et peau alternent, s’inscrit sans conteste dans le sex-appeal de l’inorganique et représente le triomphe contemporain de ce luxe cadavérique et spectral dans lequel Benjamin débusquait l’essence même de la mode.

La sexualité neutre peut être considérée comme une expérience virtuelle, un cybersexe, mais pas au sens communément admis d’une expérience illusoire de sexualité qui, grâce à la technologie (casques, gants, combinaisons), est vécue comme réelle. Cette interprétation de la virtualité est trop dépendante d’une soi-disant normalité sexuelle. Nous ne commençons à entrer dans la problématique de la sexualité virtuelle que du moment où nous nous demandons comment il est possible de susciter n’importe quand et de maintenir un temps indéterminé l’excitation sexuelle, en la soustrayant au cycle naturaliste du désir-orgasme-relâchement. La virtualité n’est pas une simulation, une imitation, une mimesis de la réalité, mais l’entrée dans une autre dimension, pour ainsi dire ontologiquement différente.
Lorsque l’on parle de réalité virtuelle, on met d’habitude l’accent sur le caractère fantomatique et immatériel des dimensions de l’expérience. Ce principe de base est partagé tant par les apologistes de la nouvelle technologie virtuelle, lesquels y voient une dissolution, un allégement ou une spiritualisation de la réalité, que par ses critiques, qui l’interprètent comme une énième feinte, une évasion qui nous soustrait au poids, aux responsabilités et aux périls du présent, nous projetant dans un monde évanescent et désincarné. Les uns comme les autres tiennent pour acquis que les réalités virtuelles ne sont pas de véritables réalités mais tout au plus des systèmes de représentation de la réalité qui briguent de prendre sa place. Cette aspiration est vue par les apologistes comme une espèce de libération des tracas et des embarras de la réalité, et par les critiques comme une espèce de fuite coupable de celle-ci. Mais la réalité n’est pas quelque chose d’évident et d’immobile ! Or la virtualité n’augmente pas, mais réduit la dimension de précarité du réel. Elle fait passer l’homme du stade de la représentation à celui de la disponibilité : les choses virtuelles sont constamment à notre disposition. Tout est offert et cette offre constitue précisément sa virtualité.

C’est pourquoi une sexualité virtuelle n’est pas précaire et éphémère comme la sexualité naturelle, mais toujours disponible dans sa vertigineuse artificialité. On peut y accéder par le biais de la philosophie, laquelle crée les conditions d’une excitation constante : le cyborg philosophico-sexuel est toujours en mesure d’être excité et d’exciter. Comment la philosophie peut-elle obtenir un résultat aussi extraordinaire et devenir un aphrodisiaque d’une efficacité certaine ?
Tant que l’homme reste un quasi animal ou un quasi-dieu, on ne sort pas du fonctionnalisme orgastique ou de l’extase. Le cyborg philosophico-sexuel est en revanche une quasi chose. Sa sexualité dépend de sa capacité à sentir son corps en tant que chose, mais cette faculté est accessible par le biais de la philosophie précisément parce que celle-ci est en mesure d’évaluer pleinement et dans sa pureté la force de transgression d’une telle idée.
Il y a au moins deux modes philosophiques de sentir son corps en tant que chose. Le premier perçoit chaque organe en le séparant de l’unité du corps. Dans ce type d’expérience, une simple partie du corps de notre partenaire devient l’objet d’une attention extrême, d’un engagement sexuel qui le scinde de l’organisme vivant et fonctionnant : nous percevons l’organe comme quelque chose d’indépendant, doté toutefois d’une sensibilité autonome. Il nous apparaît à première vue comme un petit animal qui s’étire, se rétracte, se gonfle, se dilate et grossit : si l’on s’arrête à cette impression initiale, nous n’allons pas au-delà de l’idée du corps comme une pluralité d’animaux ou de végétaux, chacun étant dégagé des autres. Nous plongeons les mains, la bouche, la langue dans le vagin comme dans la gueule d’un chien, nous suçons le pénis comme un serpent ou l’anus comme une fleur de chair. Mais ceci ne nous éloigne pas beaucoup du naturalisme biologique, lequel s’épanouit et s’éteint en un orgasme relaxant et apaisant. Nous restons dans le cadre de la précarité de la nature et de la succession des naissances et des morts. Notre sexualité ne parvient pas à s’émanciper de l’horizon édifiant et récréatif dans lequel elle a toujours été plongée : on n’entre pas encore dans le monde artificiel et toujours disponible des choses sentantes. Cette entrée est plus facile en partant de parties du corps humain qui sont sexuellement moins caractérisées ou qui présentent une dimension moins organique et moins réceptive sur le plan sensoriel, par exemple les genoux, l’haleine ou les cheveux. Lorsque vous caressez les genoux de votre partenaire, vous pouvez aussi imaginer qu’il ne s’agit pas d’os, mais d’une rotule métallique ou bien d’un joint en matière plastique.