Alain de Libera

En dehors de la sémantique des termes, deux développements majeurs de la logique terministe sont la théorie des conséquences et les obligationes. Formulée dès la fin du XIIe siècle la théorie des conséquences sera perfectionnée tout au long du Moyen Âge tardif. Si la conséquence des adamites est la plus célèbre, maintes autres règles sont progressivement dégagées. Le cadre général d’élaboration est fourni par la distinction entre conséquences naturelles et conséquences matérielles.

Il y a conséquence naturelle quand l’antécédent inclut le conséquent, ce qui veut dire que la validité de la conséquence est déterminée par un « lieu intrinsèque » ; il y a conséquence accidentelle, quand l’antécédent n’inclut pas le conséquent, ce qui veut dire que la conséquence tient par l’application d’une « règle extrinsèque ». C’est le cas d’une inférence comme Si homo est asinus, tu sedes (« si l’homme est un âne, tu es assis »). Cette conséquence est bonne ; elle est bonne de par la consequentia Adamitorum (ex impossibili sequitur quodlibet, « de l’impossible suit n’importe quoi ») laquelle repose elle-même sur le locus a minori (« topique du moins »), c’est-à-dire sur le fait que l’impossible paraît moins vrai que n’importe quoi d’autre – d’où résulte que si ce qui paraît le moins vrai est posé comme vrai, ce qui paraît plus vrai que le moins vrai est nécessairement vrai.

C’est sur des relations topiques (habitudines locales) de ce genre que reposent les « règles conséquentielles » vedettes de la logique du XIVe siècle : « toute conséquence est bonne dans laquelle le conséquent est nécessaire » et « toute conséquence est bonne dans laquelle l’antécédent est impossible ». Très éloignée de l’intuition naturelle, ces règles ont été violemment critiquées par les humanistes. […]

Joint à l’approfondissement des notions de logique modale, l’essor de la théorie des conséquences a permis l’éclosion de nombreuses logiques non aristotéliciennes : logique du changement […], logique déontique, logique des normes, théorie des impératifs contraires au devoir […], logique épistémique […].

Un sophisma n’est pas un « sophisme » au sens habituel du terme : ce n’est pas une fallacie ni un paralogisme. Ce n’est pas un raisonnement faux ou vicieux : c’est une simple proposition déroutante (puzzling-sentence), dont l’analyse et la « solution » sont menées contradictoirement au sein d’une dispute mettant aux prises un opponens et un respondens (voire plus). L’examen d’un sophisma suit un programme précis et quasiment invariable. On définit d’abord un univers de discours, c’est la « positio » du « casus ». On fait ensuite deux inférences. L’une pend le sophisma pour conclusion, l’autre pour prémisse. La première inférence sert à prouver que le sophisma est vrai, c’est la « probatio », la seconde à prouver qu’il est faux, c’est l’« improbatio » ou « contra ». La solution (solutio) consiste généralement à déterminer le type de proposition qu’est le sophisma. Pour cela, on montre que « probatio » et « improbatio » reposent chacune sur une certaine interprétation de la phrase. Ces interprétations différentes sont explicitées par des procédures spécifiques. Le statut logique du sophisma est en général donné par l’une des qualifications suivantes : la phrase « ambiguë » (multiplex), si l’interprétation correspondant à la « probatio » et celle correspondant à l’« improbatio » sont toutes deux possibles. Elle est vraie, si le sens correspondant à la « probatio » fait que la proposition est vérifiée pour les conditions imposées par le « casus ». Elle est fausse dans le cas contraire. Un sophisma est donc généralement vrai dans un sens, faux dans un autre. Toutefois, une proposition peut bien être ambiguë et fausse dans les deux sens ou transparente mais fausse dans le cas considéré et en général (simpliciter falsa) ou encore transparente et vraie sous tous les rapports (simpliciter vera).
À quoi servent les sophismata ? Il y a approximativement autant de variétés de sophismata et de disputes dophismatiques qu’il y a de formes de disputes et de finalités pédagogiques : le spectre est large et continu.
On peut, cependant, distinguer entre les siècles. Au XIII^e siècle, la fonction du sophisma est de tester la pertinence des règles et des distinctions usuelles de la sémantique logique et de la grammaire philosophique, qu’elle soit ou non spéculative. Il en va en ce sens des sophismata comme de la plupart des énoncés discutés par les philosophes analytiques depuis Russel. […]
Au XV^e siècle, le sophisma devient une méthode de raisonnement qui s’applique à tous les secteurs du savoir : notamment à la physique, phénomène particulièrement net dans l’École des Calculateurs d’Oxford et encouragé par l’existence de disputationes de parviso (« disputes de parvis ») entre étudiants hors l’école) où l’imaginaire philosophique n’est limité par aucune souci de réalisme. Les cas, les règles et les arguments sont intégrés dans une stratégie métalinguistique d’ensemble, dont la visée n’est plus pédagogique, au sens où elle serait liée à un mode particulier d’institution de la dispute, mais scientifique, au sens où le sophisma est désormais un cadre conceptuel permettant de « pousser l’examen d’une question » physique, « au-delà des limites des possibilités physiques licites pour la philosophie naturelle et de s’engager dans le champ plus large de ce qui est logiquement possible » (J. Murdoch). Le format pédagogique du sophisma devient ainsi le format même de la science comme activité discursive.

Le concept clef de la logique terministe est la suppositio, sa méthode principale est l’analyse et la solution des sophismata. Concept et méthode sont indissociables, la définition des différents types de suppositions (modi supponendi) étant illustrée, conditionnée et finalisée par l’étude des sophismata.

L’origine de la notion de suppositio est théologique et grammaticale. La théologie trinitaire distinguant les hypostases et l’essence, le mot latin suppositum (suppôt) exprime en générale l’hypostase ou la Personne. Dès le XIIe siècle, les théologiens, utilisant le verbe supponere, familier des grammairiens (qui l’utilisent dans le sens de « fonctionner comme sujet d’une phrase »), s’interrogent sur la manière dont « supposent » les termes de certains énoncés trinitaires – « manière de supposer » (modus supponendi) signifiant par conséquent ici « manière de fonctionner comme sujet grammatical », avec deux possibilités : comme nom essentiel (commun) pour désigner l’essence ou comme nom personne (propre) pour désigner le suppôt. […] Au tournant du XIIe au XIIIe siècle, le verbe supponere désigne à la fois le rôle syntaxique du sujet grammatical d’une phrase et la valeur sémantique qui est la sienne dans l’exercice de ce rôle. Le terme suppositio qui se généralise alors signifie donc simultanément la fonction sujet et la référence sémantique d’un terme. Cette approche syntactico-sémantique des termes a été baptisée « approche contextuelle » de la signification et de la référence (L.-M. de Rijk). Originairement définie dans un contexte propositionnel, la suppositio, propriété sémantique des termes sujets d’une phrase remplace, au XIIIe siècle, les notions d’appellatio ou de nominatio utilisées par les logiciens du XIIe siècle pour désigner la référence ou la dénotation d’un terme.

Il faut le redire : avant de le céder à la grâce de l’hexamètre et au tonnerre de la Parole, le Moyen Age intellectuel a d’abord été vaincu par la raillerie.[…] Un Rabelais, un Jean Luis Vivès, un Coluccio Salutati, un Luther ont, avec leurs intérêts propres, dit et fait la même chose. Le Moyen Age est stérile. Il est donc mort de rire et de colère, du rire des humanistes, de la colère des réformateurs, avant de nous faire périr d’ennui.

Slide De Libera (26 03 2018 – non prononcé)
1.— Foucault reconduit l’éloge de la « manière de vivre » comme spécificité de la philosophie antique et le discrédit relatif du christianisme médiéval dans le schéma philosophique et historiographique de P. Hadot, marqué notamment par la dissociation entre théologie scolastique et vie spirituelle – qui projette sur le monde universitaire certaine vision de la différence entre l’école et le cloître dans les siècles pré-universitaires.
2. — On peut, on doit réviser cette vision de l’université, qui exclut l’êthos académique (il y en a pourtant un, tout comme il y a une vie à l’université), et qui dissocie sagesse et parrêsia dans l’institution, mais qui, surtout, faute d’un « dire-vrai philosophique » conforme au schéma « antique » ne voit pas la réalité, la portée, la signification du dire-vrai théologique ; du dire-vrai philosophique du théologien ; du dire-vrai du juriste.
Concernant l’Université : il faut mettre en relief le statut de la disputatio, au-delà de la simple tekhnê, comme une « forme de vie » et une modalité originale du « dire-vrai » philosophique.
Concernant la Prédication : il faut souligner le rôle des « prédicateurs » dans la cura animarum .
La prédication de Meister Eckhart relie les quatre sommets du quadrangle foucaldien, au croisement des deux diagonales, qui marque la place d’une autre modalité originale du « dire-vrai ». Le Lesemeister est Lebemeister : le maître à lire est maître à vivre. Il faut revenir sur le bios theoretikos liquidé en même temps que le désir naturel de savoir. Ce n’est pas que l’apophansis qui est neutralisée dans l’intrigue foucaldienne, c’est aussi, la bios theoretikos, le « bonheur théorique », la finalité même de l’existence humaine – voire de la société humaine – la « félicité mentale », reprise chez Dante, la « fiducia philosophantium » péripatéticienne, averroïste, bref l’articulation gréco-arabo-latine de la philosophie de l’esprit, de l’éthique et de la métaphysique. Dans l’intrigue foucaldienne, l’aristotélisme médiéval est nécessairement mis à l’écart.

(Fiche De Libera 26 03 2018) : Foucault, Courage de la vérité, p. 310 : les deux modalités du « dire-vrai » philosophique (post-socratique)
1) la modalité platonicienne : elle accentue de façon très significative l’importance et l’ampleur des mathêmata, qui donne à la connaissance de soi la forme de la contemplation de soi par soi et de la reconnaissance ontologique de ce qui est l’âme en son être propre ; elle tend à établir un double clivage : de l’âme et du corps ; du monde vrai et du monde des apparences.
2) la modalité cynique : elle « réduit de façon aussi stricte que possible le domaine des mathêmata », elle « donne à la connaissance de soi la forme privilégiée de l’exercice, de l’épreuve, des pratiques d’endurance » ; elle cherche à manifester l’être humain dans le dépouillement de sa vérité animale », « et si elle est restée en retrait par apport à la métaphysique, si elle est demeurée étrangère à sa grande postérité historique, elle a laissé dans l’histoire de l’Occident un certain mode de vie, un certain bios, qui a joué sous différentes modalités un rôle essentiel »

Foucault, les quatre modalités alèthurgiques  : prophétique (destinal), saptientiel (ontologique), pédagogique (technique), parrêsiastique (éthique).
Il me semble – c’est tout cas ce que j’ai essayé de vous montrer, même schématiquement – que, dans la culture grecque, à la fin du Ve siècle-début du IVe siècle, on peut repérer bien répartis en une sorte de rectangle, ces quatre grands modes de véridiction :
- celui du prophète et du destin,
- celui de la sagesse et de l’être,
- celui de l’enseignement et de la tekhnê,
- et celui de la parrêsia avec l’êthos.
Mais si ces quatre modalités sont ainsi assez bien déchiffrables séparables et séparées les unes des autres à cette époque, un des traits de l’histoire de la philosophie antique (sans doute de la culture antique en général), c’est entre le mode de dire-vrai caractéristique de la sagesse et le mode de dire-vrai caractéristiques de la parrêsia, une tendance à se rejoindre, à se joindre, à se lier l’un à l’autre en une sorte de modalité philosophique du dire-vrai, un dire-vrai très différent du dire-vrai prophétique, différent aussi de cet enseignement des tekhnai dont la rhétorique sera un des exemples. On verra s’isoler, se former en tout cas un dire-vrai philosophique qui prétendra, avec de plus en plus d’insistance, dire l’être ou la nature des choses dans la mesure seulement ou ce dire-vrai pourra concerner, pourra être pertinent, pourra articuler et fonder un dire vrai sur l’êthos dans la forme de la parrêsia. Et dans cette mesure-là, on peut dire que sagesse et parrêsia vont jusqu’à un certain point bien sûr, se confondre. En tout cas, elles vont être comme attirées l’une vers l’autre, il va y avoir comme un phénomène de gravitation de la sagesse et de la parrêsia, gravitation qui se manifestera dans ces fameux personnages de philosophes disant la vérité des choses, mais disant surtout leur vérité aux hommes, tout au long de la culture hellénistique et romaine, ou gréco-romaine.

Foucault, Le courage de la vérité, cité par De Libera (dernier cours 2018  ; le schéma est de De Libera), pp 27-28
 
Fiche De libera (cours du 26 03 2018) :
Foucault sur le Moyen Âge (Courage de la vérité, p. 28- 29) : regroupements alèthurgiques
1) Regroupement de la modalité prophétique et de la modalité parrèsiastique*. – c’est le rôle que Foucault attribue aux grands prédicateurs ; ils jouent dans la société médiévale le rôle du prophète et celui du parrèsiaste ; le rôle de celui qui dit l’imminence menaçante du demain, du Jugement dernier, de la mort qui approche, de celui qui dit franchement aux hommes » en toute parrêsia, quels sont leurs fautes, leurs crimes en quoi et comment ils doivent changer leur mode d’être.
2) Regroupement de la modalité de la sagesse et de la modalité de l’enseignement** : CV : 29 « … en face de cela, il me semble que cette même société médiévale, cette même civilisation médiévale a eu tendance à rapprocher les deux autres modes de véridiction : la modalité de la sagesse qui dit l’être des choses et leur nature, et puis la modalité de l’enseignement. Dire vrai sur l’être et dire vrai sur le savoir, cela a été la tâche d’une institution, aussi spécifique du Moyen Âge que l’avait été la Prédication : l’Université. La Prédication et l’Université me paraissent être des institutions propres au Moyen Âge, dans lesquelles on voit se regrouper, deux par deux, les fonctions dont je vous ai parlé, et qui définissent un régime de véridiction, un régime du dire-vrai très différent de celui qu’on pouvait trouver dans le mode hellénistique et gréco-romain, où parrêsia et sagesse étaient plutôt combinées ».

Défini comme processus d’actualisation susceptible d’être envisagé de manière « formelle », comme l’« entéléchie de ce qui est en puissance en tant qu’il est en puissance » (d’après Phys., 201a, 10-11), « matérielle », comme l’« acte d’une chose qui est en puissance, quand on la prend dans l’entéléchie qu’elle possède en tant qu’elle est en acte, non en elle-même mais comme mobile » (d’après 201a, 28-29), ou « complète », comme l’actualité simultanée d’un agent – le moteur a quo, cause efficiente et finale du mouvement et d’un patient, le mobile in quo, siège ou sujet du mouvement (200b, 31-82), le mouvement, tel que le conçoivent les commentateurs d’Aristote, est considéré comme irréductible aux dix catégories de l’être, sans pour autant former une catégorie à part. C’est, dit-on, une terme « analogique », relevant chaque fois d’une catégorie différente selon la nature de son domaine d’application (201a, 9-15), elle-même réglée par des propriétés logiques distinctes : dans la catégorie de substance, le changement au sens strict (mutatio), événement ponctuel de « génération » ou de « corruption » jouant entre deux contradictoires (l’être et le non-être) et n’admettant pas de « valeur » intermédiaire ; dans les « trois catégories de l’accident », le mouvement au sens strict (motus), processus continu se déroulant sur un intervalle temporel jouant entre deux contraires admettant (au moins en droit) une infinité de valeurs intermédiaires ; l’altération qualitative, l’accroissement et le décroissement quantitatifs, le mouvement local.
Expressément définie comme projet scientifique autonome, indépendant de tout recours aux explications « surnaturelles » – « Je ne suis en rien concerné par les miracles divins, quand je disserte des phénomènes naturels », écrit Albert le Grand (De gen. et corr., I, I, 22), suivi par Siger de Brabant (De anima intellectiva, III) et Jean de Jandun (In Met., I, q. 16) – la physique des commentateurs d’Aristote n’en est pas moins stimulée par la théologie, lorsque ses principes aristotéliciens sont confrontés aux mouvements et aux changements paradoxaux que lui proposent la Révélation et le dogme. Le point de rencontre de la physique et de la théologie, foncteur des principales innovations, est la littérature sententiaire : du XIIIe au XVe siècle les commentaires des Sentences fournissent des documents souvent plus originaux que les commentaires sur la Physique.
Liées à la théorie du changement exposée par Aristote en Physique, VIII, 8 (263b9-25), les question portant sur le « mouvement angélique » ou sur le « moment précis de la transsubstantiation » (Thomas d’Aquin, In I Sent., d. 37, q. 4, a. 3 ; Quodl., XI, q. 4, a. 4 ; III Pars, q. 75) valent autant pour l’historien de la physique et des logiques non standard que pour les spécialistes de l’angéologie et de la théologie de l’Eucharistie. En effet, sous la pression des problèmes, on y voit se construire des modélisations du mouvement affrontant la possibilité de suspendre quelques-uns des principes les mieux assurées de la physique, de la logique et de l’ontologie aristotéliciennes.

La physique de Grosseteste est une cosmogonie nouvelle, d’intention scientifique et non plus symbolique ou allégorique, donnant une explication de l’engendrement des sphères (sphaerae lucis) et de la production du réel exclusivement fondée sur la matière et la lumière, forme de tous les corps, avec ses deux propriétés fondamentales – l’autodiffusion ou multiplication de soi et la propagation instantanée. […] La cosmogonie de Grosseteste, qui fait de la lumière (distinguée en lumière-source -- lux – et lumière émanée -- lumen) le principe d’explication physique de toute la nature, va, pour plusieurs décennies, porter l’optique – la « perspective » – au rang de paradigme scientifique dominant.

Bien que les insolubilia traités par les logiciens médiévaux ne soit pas liés à la sui-réflexivité, la forme d’insoluble la plus connue est celle où l’énoncé de départ (positum) d’une dispute obligationnelle est fourni par une proposition signifiant sa propre fausseté, tel le « Menteur » : Ego dico falsum (« Je dis [le] faux »). L’importance prise par la problématique du « Menteur », dans l’historiographie des insolubilia s’explique par l’intérêt que lui ont porté les premiers travaux de C. Pierce et de B. Russell, mais il est certain qu’elle ne reflète qu’une partie des questions médiévales.
Les principales solutions du « Menteur » proposées du XIIe au XVe siècle peuvent être ramenées à cinq types :
La cassatio : celui qui dit « je dis (le) faux » et ne dit rien d’autre ne dit rien du tout (nihil dicit). Cette solution présente deux variétés : cassation de la puissance – il est impossible de dire « je dis (le) faux » ; cassation de l’acte – il n’est pas impossible de dire « je dis (le) faux », mais en disant cela je ne puis dite quelque chose (« Posito quod aliquis dicat se dicere falsum, in sice dicendo nihil dicit »).
La restrictio : dans la proposition « je dis (le) faux », le prédicat « (le) faux » ne peut supposer pour la proposition dont il fait partie (c’est la solution reprise de nos jours par Russell).
Le transcasus : le verbe « je dis » ne peut référer le moment de l’énonciation, mais exclusivement l’instant (ou un instant) antérieur.
Le secondum quid et simpliciter : cette solution, dite « aristotélicienne », comprend diverses variétés ; les plus répandues reposent sur le principe « aristotélicien » selon lequel deux occurrences d’une même proposition (on dirait aujourd’hui deux tokens) n’ont qu’une identité spécifique (in specie) et non pas numérique (in numero).