[À pro­pos de l’âge où le mythe devient mytho­lo­gie, dis­cours sur le mythe, vul­gate sco­laire, Veyne parle des « doctes cré­dules », isto­riens pro­fes­sion­na­li­sés, qui forment un accom­mo­de­ment de dupes en ratio­na­li­sant le mer­veilleux, de façon à conser­ver au mythe son carac­tère de véra­ci­té :] Restait le côté sérieux de l’af­faire : que pen­sée de cette masse de récits ? Ici, deux écoles, que l’on confond sou­vent à tort sous le terme trop moderne de trai­te­ment ration­nel du mythe ; d’un côté, les cré­dules, tels que Diodore, mais aus­si Evhémère ; de l’autre, les doctes. Il exis­tait, en effet, un public cré­dule, mais culti­vé, qui exi­geait…

Ce monde supé­rieur [le monde mythique, celui du temps des héros] est-il un modèle ou une leçon de modes­tie ? L’un ou l’autre, selon l’u­sage qu’un ser­mon­neur en ferait, et Pindare, qui n’est pas un ser­mon­neur, en fait, lui un pié­des­tal ; il rehausse la fête et le vain­queur en se rehaus­sant lui-même. C’est pré­ci­sé­ment parce que le monde mythique est défi­ni­ti­ve­ment autre, inac­ces­sible, dif­fé­rent et écla­tant, que le pro­blème de son authen­ti­ci­té reste en sus­pens et que les audi­teurs de Pindare flot­taient entre l’é­mer­veille­ment et la cré­du­li­té. On ne donne pas de fée­rie en exemple : si Persée était don­né comme modèle,…

[Veyne cite un extrait de Diodore dans lequel il voit la coexis­tence « non paci­fique » de deux pro­grammes de véri­té :] « En matière d’his­toire légen­daire, il ne faut pas récla­mer âpre­ment la véri­té, car tout se passe comme au théâtre : là, nous ne croyons pas à l’exis­tence des Centaures mi-humains et mi-ani­­maux, ni à celle de Géryon à trois corps, mais nous n’en agréons pas moins les fables de ce genre et, en y applau­dis­sant, nous ren­dons hom­mage au dieu. Car Héraclès a pas­sé sa vie à rendre la terre habi­table : il serait cho­quant que les hommes perdent le sou­ve­nir de…

L’esprit de sérieux fait que, depuis Marx, nous nous repré­sen­tons le deve­nir his­to­rique ou scien­ti­fique comme une suc­ces­sion de pro­blèmes que l’hu­ma­ni­té se pose et résout, alors qu’à l’é­vi­dence l’hu­ma­ni­té agis­sante ou savante ne cesse d’ou­blier chaque pro­blème pour pen­ser à autre chose ; si bien que le réa­lisme serait moins de se dire : « Comment tout cela fini­­ra-t-il ? » que de se deman­der : « Que vont-ils bien encore inven­ter, cette fois ? » Qu’il, y ait inven­ti­vi­té veut dire que l’his­toire ne se conforme pas à des sché­mas : l’hit­lé­risme fut une inven­tion, en ce sens qu’il ne s’ex­plique pas par la poli­tique éter­nelle ni par…

Une autre tâche appa­raît qui n’est pas moins inté­res­sante : expli­ci­ter les contours impré­vi­sibles de ce poly­gone, qui n’a plus les formes conve­nues, l’ample dra­pé, qui font de l’his­toire une noble tra­gé­die. Rendre aux évé­ne­ments leur sil­houette ori­gi­nale qui se dis­si­mule sous des vête­ments d’emprunts. Car les vraies formes, si bis­cor­nues, on ne les voit lit­té­ra­le­ment pas : les pré­sup­po­sés « vont de soi », passent inaper­çus, et, à leur place, on voit des géné­ra­li­tés conven­tion­nelles. On n’a­per­çoit pas l’en­quête ni la contro­verse : on voit la connais­sance his­to­rique à tra­vers les siècles et ses pro­grès ; la cri­tique grecque du mythe devient un épi­sode du…

Les faits n’existent pas iso­lé­ment, en ce sens que le tis­su de l’his­toire est ce que nous appel­le­rons une intrigue, un mélange très humain et très peu « scien­ti­fique » de causes maté­rielles, de fins et de hasards ; une tranche de vie, en un mot, que l’his­to­rien découpe à son gré et où les faits ont leurs liai­sons objec­tives et leur impor­tance rela­tive […]. Une intrigue n’est pas un déter­mi­nisme où des atomes appe­lés armée prus­sienne culbu­te­raient des atomes appe­lés armée autri­chienne ; les détails y prennent donc l’im­por­tance rela­tive qu’exige la bonne marche de l’in­trigue. Si les intrigues étaient de petits déter­mi­nismes,…

Qu’y avait-il de com­mun entre poé­sie, mythes, éty­mo­lo­gies et pro­verbes ? Était-ce une preuve par le consen­te­ment géné­ral ? Non, puisque alors la prose aurait été aus­si pro­bante, ou tout sim­ple­ment une phrase enten­due dans la bouche d’un pas­sant. Était-ce l’an­cien­ne­té de ces témoi­gnages ? Non, puisque Euripide était appe­lé lui aus­si en ren­fort. L’explication, je sup­pose, est que la poé­sie est du même côté que le voca­bu­laire, le mythe et les expres­sions toutes faites : loin de tirer son auto­ri­té du génie du poète, elle est, mal­gré l’exis­tence du poète, une sorte de parole sans auteur ; elle n’a pas de locu­teur, elle est…

Le mode de trans­mis­sion ne compte pas ; la parole est un simple miroir ; par la parole, les Grecs enten­daient le mythe, le lexique ou plu­tôt l’é­ty­mo­lo­gie, la poé­sie, les pro­verbes, bref tout ce qui « se dit » et parle tout seul (puisque nous ne fai­sons que le répé­ter). Dès lors, com­ment la parole pour­­rait-elle par­ler de rien ? On sait quel gros pro­blème a été l’exis­tence du néant pour la phi­lo­so­phie grecque jus­qu’à Platon : c’est un autre symp­tôme de ce « dis­cours » du miroir que nous venons de retrou­ver dans le pro­blème du mythe. Pour se trom­per, men­tir ou par­ler à vide, il…

Comparée aux siècles chré­tiens ou mar­xistes, l’Antiquité a sou­vent un air vol­tai­rien ; deux augures ne peuvent se ren­con­trer sans sou­rire l’un de l’autre, écrit Cicéron […] Ce qui pose un pro­blème géné­ral. Tels les Dorzé qui estiment à la fois que le léo­pard jeûne et qu’il faut se gar­der de lui tous les jours, les Grecs croient et ne croient pas à leurs mythes ; ils y croient, mais ils s’en servent et ils cessent d’y croire là où ils n’y ont plus inté­rêt ; il faut ajou­ter, à leur décharge, que leur mau­vaise foi rési­dait plu­tôt dans la croyance que dans…

L’inégale dif­fi­cul­té à aper­ce­voir les évé­ne­ments tient, si je compte bien, à sept rai­sons au moins. L’événement est dif­fé­rence, or l’histoire s’écrit au moyen de sources dont les rédac­teurs trouvent si natu­rel, leur propre socié­té qu’ils ne la thé­ma­tisent pas. Ensuite les « valeurs ne se trouvent pas dans ce que les gens disent, mais dans ce qu ’ils font et les inti­tu­lés offi­ciels sont le plus sou­vent trom­peurs ; les men­ta­li­tés ne sont pas men­tales. Troisièmement, les concepts sont une source per­pé­tuelle de contre­sens parce qu’ils bana­lisent et qu’ils ne peuvent pas trans­por­ter sans pré­cau­tion d’une période à l’autre. Quatrièmement l’historien…

Notre vie quo­ti­dienne est com­po­sée d’un grand nombre de pro­grammes dif­fé­rents et l’im­pres­sion de médio­cri­té quo­ti­dienne naît jus­te­ment de cette plu­ra­li­té qui, dans cer­tains états de scru­pule névro­tique, est sen­tie comme une hypo­cri­sie ; nous pas­sons sans cesse d’un pro­gramme à l’autre, comme on change de lon­gueur d’onde à la radio, mais nous le fai­sons à notre insu. Or la reli­gion n’est qu’un seul de ces pro­grammes et n’a­git guère dans les autres. Comme dit Paul Pruyser dans sa Dynamic Psychology of Religion, la reli­gio­si­té n’oc­cupe, dans une jour­née, que la moindre par­tie des pen­sées d’un homme reli­gieux : mais on en dirait…

[…] on est condi­tion­né à se déro­ber avec mau­vaise conscience ; c’est à quoi on recon­naît une ins­ti­tu­tion. Une ins­ti­tu­tion est une situa­tion où les gens, à par­tir de mobiles qui ne sont pas néces­sai­re­ment idéa­listes – faire car­rière, ne pas se brouiller avec le milieu, ne pas vivre en état de déchi­re­ment –, sont ame­nés à rem­plir des fins idéales, aus­si scru­pu­leu­se­ment que s’ils s’in­té­res­saient à ces fins par goût per­son­nel ; on voit donc que les valeurs qui sont à l’o­ri­gine et à la fin d’une ins­ti­tu­tion ne sont pas celles qui la font durer. D’où une ten­sion per­pé­tuelle entre…

Les rap­ports de force, sym­bo­liques ou non, ne sont pas des inva­riants ; ils ont l’ar­bi­traire des for­ma­tions ana­lo­giques, sans doute, mais dif­fé­rentes : leur appa­rence trans­his­to­rique est une illu­sion ana­lo­gique. […] Critiquer les mythes n’é­tait pas en démon­trer la faus­se­té, mais plu­tôt retrou­ver leur fond de véri­té. Car cette véri­té a été recou­verte de men­songes. […] Mais d’où viennent les men­songes et à quoi servent-ils ? C’est ce que les Grecs ne se sont pas beau­coup deman­dé, un men­songe n’ayant rien de posi­tif : c’est un non-être, et voi­là tout. Ils ne se deman­daient guère pour­quoi cer­tains avaient men­ti, mais plu­tôt pour­quoi les…

Disons qu’une oeuvre d’art est, à sa manière, tenue pour vraie, même là où elle passe pour de la fic­tion ; car la véri­té est un mot homo­nyme qui ne devrait s’employer qu’au plu­riel : il n’existe que des pro­grammes hété­ro­gènes de véri­té. […] Il en est de la véri­té comme de l’Être selon Aristote : elle est homo­ny­mique et ana­lo­gique, car toutes les véri­tés nous semblent ana­logues entre elles, si bien que Racine nous semble avoir peint la véri­té du coeur humain. Un monde ne sau­rait être fic­tif par lui-même, mais seule­ment selon qu’on y croit ou pas. […] L’objet n’est jamais incroyable…

L’histoire a une cri­tique, mais elle n’a pas de méthode, car il n’y a pas de méthode pour com­prendre. Chacun peut donc s’im­pro­vi­ser his­to­rien ou plu­tôt le pour­rait, si, à défaut de méthode, l’his­toire ne sup­po­sait qu’on ait une culture. Cette culture his­to­rique (on pour­rait l’ap­pe­ler aus­si bien socio­lo­gique ou eth­no­gra­phique) n’a ces­sé de se déve­lop­per et est deve­nue consi­dé­rable depuis un siècle ou deux : notre connais­sance de l’homo his­to­ri­cus est plus riche que celle de Thucydide ou de Voltaire. Mais elle est une culture, pas un savoir ; elle consiste à dis­po­ser d’une topique, à pou­voir se poser sur l’homme…

Ce n’est donc pas une his­toire édi­fiante que nous racon­tons ici, celle de la rai­son contre le mythe. Car la rai­son n’a pas gagné, on le ver­ra (le pro­blème du mythe a été oublié plu­tôt que réso­lu), ce n’é­tait pas pour une bonne cause qu’on se bat­tait (le prin­cipe des choses actuelles fut le refuge de tous les pré­ju­gés : Épicure et saint Augustin niaient en son nom l’exis­tence des anti­podes) et enfin ce n’é­tait pas elle qui se bat­tait, mais seule­ment un pro­gramme de véri­té dont les pré­sup­po­sés sont assez étranges pour nous échap­per, ou nous éton­ner quand nous les…

Trois consé­quences peuvent être uti­le­ment tirées du nomi­na­lisme his­to­rique. D’abord, toute his­toire est de quelque manière une his­toire com­pa­rée. Car les traits, rete­nus comme per­ti­nents, par rap­port aux­quels on décrit un fait indi­vi­duel, sont des uni­ver­saux ; par là, quand on trouve per­ti­nente et inté­res­sante l’exis­tence de sectes dans la reli­gion romaine, on est à même de dire si n’im­porte quelle autre reli­gion pré­sente ou non le même trait ; et, inver­se­ment, consta­ter qu’une autre reli­gion com­porte une théo­lo­gie amène à prendre conscience que la reli­gion romaine n’en com­porte pas et à s’é­ton­ner qu’elle soit ce qu’elle est. Ensuite, tout « fait » est…

Les Grecs [ont fini par faire] un usage céré­mo­niel de l’ai­tio­lo­gie ; en effet, le mythe était deve­nu véri­té rhé­to­rique. […] D’où une moda­li­té par­ti­cu­lière de croyance : le conte­nu des dis­cours d’ap­pa­rat n’é­tait pas sen­ti comme vrai et pas davan­tage comme faux, mais comme ver­bal. Les res­pon­sa­bi­li­tés de cette « langue de bois » ne sont pas du côté des pou­voirs poli­tiques, mais d’une ins­ti­tu­tion propre à cette époque, à savoir la rhé­to­rique. Les inté­res­sés n’é­taient pas contre pour autant, car ils savaient dis­tin­guer la lettre et la bonne inten­tion : si ce n’é­tait pas vrai, c’é­tait bien trou­vé. Les Grecs avaient une vieille com­plai­sance…

Ceux qui vous ren­seignent sont donc ren­sei­gnés et, en ce domaine, la véri­té s’op­pose moins à l’er­reur que le ren­sei­gne­ment ne s’op­pose à l’i­gno­rance. Seulement un enquê­teur pro­fes­sion­nel n’a pas la doci­li­té des autres hommes devant le ren­sei­gne­ment : il recoupe et véri­fie l’in­for­ma­tion. La dis­tri­bu­tion sociale du savoir en est trans­for­mée : désor­mais, les autres hommes devront se réfé­rer de pré­fé­rence à ce pro­fes­sion­nel, sous peine de n’être que des esprits incultes. Et, comme l’en­quê­teur recoupe l’in­for­ma­tion, il impose à la réa­li­té l’o­bli­ga­tion de cohé­rence : le temps mythique ne peut plus res­ter secrè­te­ment hété­ro­gène à notre tem­po­ra­li­té : il n’est plus que…

Un évé­ne­ment se détache sur fond d’uniformité ; c’est une dif­fé­rence, une chose que nous ne pou­vions connaître a prio­ri : l’histoire est fille de mémoire. Les hommes naissent, mangent et meurent, mais seule l’histoire peut nous apprendre leurs guerres et leurs empires ; ils sont cruels et quo­ti­diens, ni tout à fait bons, ni tout à fait méchants, mais l’histoire nous dira si, à une époque don­née, ils pré­fé­raient le pro­fit indé­fi­ni à la retraite après for­tune faite et com­ment ils per­ce­vaient ou clas­saient les cou­leurs. Elle ne nous appren­dra pas que les Romains avaient deux yeux et que le ciel était…

Pour reje­ter le mythe ou le Déluge, il ne suf­fit pas d’une étude plus atten­tive ou d’une meilleure méthode : il faut chan­ger de pro­gramme ; on ne rebâ­tit pas ce qui était construit de tra­vers : on va habi­ter ailleurs. Car le mat­ter of facts n’est connais­sable que dans une inter­pré­ta­tion. Je ne veux pas dire que les faits n’existent pas : la maté­ria­li­té existe bel et bien, elle est en acte, mais, comme disait le vieux Duns Scot, elle n’est l’acte de rien. La maté­ria­li­té des chambres à gaz n’en­traîne pas la connais­sance qu’on peut en avoir. Distincts en eux-mêmes, mat­ter of facts et inter­pré­ta­tion…

La véri­table dif­fé­rence ne passe pas entre les faits his­to­riques et les faits phy­siques, mais entre l’his­to­rio­gra­phie et la science phy­sique. La phy­sique est un corps de lois et l’his­toire est un corps de faits. La phy­sique n’est pas un corps de faits phy­siques racon­tés et expli­qués, elle est le cor­pus des lois qui ser­vi­ront à expli­quer ces faits. Paul Veyne Comment on écrit l’histoire Le Seuil 1971 22…

À côté des spé­cu­la­tions plus ou moins éso­té­riques, la véri­té sur créance avait un autre type de héros : le per­ceur d’é­nigmes. […] [Il ne four­nit pas] une expli­ca­tion, mais une clé, et une clé doit être simple. Monisme ? Même pas : ce n’est pas par monisme que nous par­lons au sin­gu­lier du « mot » d’une énigme. Or une clé n’est pas une expli­ca­tion. Tandis qu’une expli­ca­tion rend compte d’un phé­no­mène, une clé, elle, fait oublier l’é­nigme, l’ef­face, prend sa place, de même qu’une phrase claire éclipse une pre­mière for­mu­la­tion qui était confuse et peu com­pré­hen­sible. Paul Veyne Les Grecs ont-ils cru à…

Il est poé­tique d’op­po­ser le carac­tère his­to­rique de l’homme aux répé­ti­tions de la nature, mais c’est une idée non moins confuse que poé­tique. La nature aus­si est his­to­rique, elle a son his­toire, sa cos­mo­lo­gie ; la nature est non moins concrète que l’homme et tout ce qui est concret est dans le temps. Paul Veyne Comment on écrit l’histoire Le Seuil 1971 21…

Chrysippe vou­lant prou­ver que la rai­son gou­ver­nante sié­geait dans le cœur plu­tôt que dans le cer­veau, avait rem­pli de longues pages de cita­tions poé­tiques de ce genre : « Achille réso­lut en son cœur de tirer son épée. » Je ne sais pas si l’on a recon­nu la vraie nature de cette preuve par la poé­sie chez les Stoïciens, qui ne semblent pas en avoir fait eux-mêmes la théo­rie ; mais leur pra­tique consti­tue une théo­rie impli­cite. Paul Veyne Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Le Seuil 1983…

Est his­to­rique ce qui n’est pas uni­ver­sel et ce qui n’est pas sin­gu­lier. Pour que ce ne soit pas uni­ver­sel, il faut qu’il y ait dif­fé­rence ; pour que ce ne soit pas sin­gu­lier, il faut que ce soit spé­ci­fique, que ce soit com­pris, que cela ren­voie à une intrigue. L’historien est le natu­ra­liste des évé­ne­ments ; il veut connaître pour connaître, or il n’y a pas de science de la sin­gu­la­ri­té. Savoir qu’il a exis­té un être sin­gu­lier dénom­mé Georges Pompidou n’est pas de l’his­toire, tant qu’on ne peut pas dire, selon les mots d’Aristote, « ce qu’il a fait et ce…

Ces mondes de légende étaient crus vrais, en ce sens qu’on n’en dou­tait pas, mais on n’y croyait pas comme on croit aux réa­li­tés qui nous entourent. Pour le peuple des fidèles, les vies de mar­tyrs rem­plies de mer­veilleux se situaient dans un pas­sé sans âge, dont on savait seule­ment qu’il était anté­rieur, exté­rieur et hété­ro­gène au temps actuel. […] [Pour les Grecs], le monde mythique n’é­tait pas empi­rique : il était noble. Ce n’est pas à dire qu’il ait incar­né ou sym­bo­li­sé les « valeurs » : on ne voit pas que les géné­ra­tions héroïques aient davan­tage culti­vé les ver­tus que les hommes…

Est évé­ne­ment tout ce qui ne va pas de soi. La sco­las­tique dirait que l’his­toire s’in­té­resse à la manière non moins qu’à la forme, aux par­ti­cu­la­ri­tés indi­vi­duelles non moins qu’à l’es­sence et à la défi­ni­tion ; la sco­las­tique ajoute, il est vrai, qu’il n’est pas de matière sans forme et nous ver­rons que le pro­blème des uni­ver­saux se pose aus­si aux his­to­riens. On peut adop­ter pro­vi­soi­re­ment la dis­tinc­tion de Dilthey et Windelband : d’un côté, il y a les sciences nomo­gra­phiques, qui se donnent pour but d’é­ta­blir des lois et des types, et de l’autre les sciences idio­gra­phiques, qui s’in­té­ressent à l’in­di­vi­duel.…

Nous en croyons Michel Foucault : l’his­toire des idées com­mence vrai­ment quand on his­to­ri­cise l’i­dée phi­lo­so­phique de véri­té. […] Le mythe avait un conte­nu qui était situé dans une tem­po­ra­li­té noble et pla­to­nique, aus­si étran­gère à l’ex­pé­rience indi­vi­duelle et à ses inté­rêts que l’au­raient été des phrases minis­té­rielles ou des théo­ries éso­té­riques apprises à l’é­cole et crues sur parole. […] Le mythe était un ter­tium quid, ni vrai, ni faux. Paul Veyne Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Le Seuil 1983…

Quoi qu’on en dise, les concep­tions les plus répan­dues du temps ne sont, ni celle du temps cyclique, ni celle du temps linéaire, mais celle du déclin (Lucrèce la tient pour une évi­dence) : tout est fait et inven­té, le monde est adulte et n’a donc plus qu’à vieillir. Cette concep­tion est la clé impli­cite d’une phrase dif­fi­cile de Platon, Lois, 677C, pour qui il n’y aurait plus de place pour les inven­tions (qui ne sont que des réin­ven­tions), si la plus grande par­tie de l’hu­ma­ni­té n’é­tait pério­di­que­ment détruite avec tout son acquis cultu­rel. Paul Veyne Les Grecs ont-ils cru…

La Vérité est bal­ka­ni­sée par des forces et blo­quée par des forces. L’adoration et l’a­mour du sou­ve­rain sont des efforts impuis­sants pour reprendre le des­sus sur la sou­mis­sion : « puisque je l’aime, il ne me veut donc pas de mal ». (Un ami alle­mand m’a racon­té que son père avait voté Hitler pour se ras­su­rer : puisque je vote pour lui, tout juif que je suis, c’est donc qu’au fond il pense comme moi). Et, si l’empereur se fai­sait ou, plus sou­vent, se lais­sait ado­rer, cela ser­vait d”  »infor­ma­tion de menace » : puis­qu’il est ado­rable, que nul ne s’a­vise de contes­ter son auto­ri­té. […] L’esclave…

La véri­té n’a de constante que sa pré­ten­tion à être et cette pré­ten­tion est for­melle. Paul Veyne Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Le Seuil 1983…

Il est rare que les grands pro­blèmes poli­tiques ou intel­lec­tuels débouchent sur une solu­tion, soient réso­lus, réglés et dépas­sés ; plus sou­vent ils se perdent dans les sables, où ils sont oubliés ou effa­cés. La chris­tia­ni­sa­tion a effa­cé un pro­blème dont les Grecs n’a­vaient pas trou­vé la clé et dont ils n’ar­ri­vaient pas davan­tage à se déprendre. Il est per­mis de sup­po­ser qu’ils s’en étaient épris pour des rai­sons non moins acci­den­telles. Paul Veyne Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Le Seuil 1983…