Publié en 2009

Quand Perceval revient au château du Graal, la bouche pleine d’interrogations, il ouvre une à une les portes, fermées depuis les siècles, il guérit les rois du Graal, les Rois-Pécheurs, les Rois Blessés. Il ouvre la porte de la dernière chambre : dans l’obs­curité, il découvre le sphinx, et le sphinx lui dit : « Quelle est la réponse ? » « Non, répond Perceval, quelle est la question ? »

Il y a ceci de commun à l’énigme du poème de Guil­laume IX et à celle de l’image muette du cortège du Graal dans le « roman » de Chrétien de Troyes, qu’aucune question n’est posée. Guillaume IX dit : voilà le néant, le « néant pur » que vous allez entendre ; le Roi-Pécheur montre le Graal qui passe, porté par la jeune fille. C’est à celui qui voit, c’est à celui qui entend de poser la question, à laquelle, une fois posée, il n’y aura qu’une réponse possible, la bonne. Mais pour poser la question qui convient à ce qui est montré, il faut, déjà, savoir. n fa ut être dans l’état de celui qui peut savoir. Il faut, si on est auditeur de Guillaume IX ou Aimeric de Peguilhan, être de ceux à qui Cavalcanti adressera sa chanson « doctrinale », donna me pregha… De ceux qui « entendent », qui « hanno inten­dimento ». Il faut, si on est un auditeur, un lecteur de Chré­tien de Troyes, être, comme Perceval doit le devenir, en « état » de savoir. Alors, alors seulement, la question se posera d’elle­-même et aura d’elle-même sa réponse.
On voit que la situation de Perceval est un renversement de celle d’Œdipe. Il ne faut pas résoudre les énigmes, répon­dre aux questions posées par les sphinx. L’énigme doit rester hors question, autant que hors réponse, sous peine de catas­trophe. Dans le Roman du Graal, la catastrophe a eu lieu avant, et le monde reste dans le désastre jusqu’à ce que Perceval soit en mesure de poser la question. On pourrait dire que le ren­versement de Chrétien de Troyes, et d’autant plus si on admet, ce que je crois vraisemblable, que l’énigme a le même « nœud », l’inceste, dans les deux cas, consiste à transformer l’énigme en mystère, en mystères : le et les mystères du Graal. On a alors quelque chose qui satisfait à ces quelques axiomes :
(i) L’énigme épuise les mystères.
(ii) Chaque mystère s’approche de l’énigme.
(iii) Le Système des mystères a pour limite l’énigme.
(iv) Un mystère peut être élucidé, pas une énigme.

On remarquera aussi que la Graal-fiction ci-dessus a elle­-même un mystère, dont la « solution par allusion » est Gertrude Stein.

L’énigme du néant reste énigme. Cela ne tient pas seule­ment aux intentions fort éloignées de Guillaume IX ou Pegui­lhan et Chrétien de Troyes, mais à la nature même des deux formes : canso et roman. Si le « roman » est monstration, il est vrai qu’on ne montre pas le « nien »· Le néant ne peut que res­ter énigme.

Le dire de la poésie qui est dire d’amour n’est pas une théorie de l’amour. Il n’y a pas de théorie de l’amour des troubadours, ou encore : tout le grand chant est théorie d’amour ; le vrai de l’amour est dit d’évidence, est dit en rimes, en rapprochements, en oppositions, en échos de rimes, est dit en rythme. La maladie explicative ne les atteint pas.

Approcher la théorie d’amour des troubadours exige un effort indirect, une confrontation de canso à canso : elles se répondent d’un bord à l’autre du champ des rimes ; saisir le sens dans les ombres entre deux strophes, dans la réfraction de toutes ces voix : Jaufre Rudel et Bernart de Ventadour, Giraut de Bornelh et Raimbaut d’Orange, Arnaut Daniel, Peire Vidal ou Raimbaut de Vaqueiras. C’est interroger les « biographies », les vidas et razos (des « commentaires » des cansos les plus célè­bres), où à travers les récits et les contes ce n’est pas la vérité documentaire (celle que cherchent patiemment les spécialistes de la poésie provençale) qui importe seule mais la leçon, l’« exemple », la mise en évidence didactique des fondements de l’amour que de manière oblique, subtile, ironique ou polé­mique les rédacteurs des vidas (des troubadours sans doute eux­-mêmes) ont insinués dans leur prose, inventant du même coup un genre, celui de la fiction courte en prose, cette petite forme de prose destinée à une faveur considérable elle aussi, à une pos­térité immense (le décaméron, par exemple, en procède), sous divers noms : nouvelle, cuento, « vies brèves »…

On peut enfin lire quelque chose du sens de la théorie d’amour en dehors du trobar, car les réactions, les influences du grand chant sur les littératures médiévales ont été immen­ses. On peut envisager, et c’est l’hypothèse qui est retenue ici, que la première prose de roman, celle du Lancelot en prose, à la suite du roman en vers, octosyllabiques, de Chrétien de Troyes est une immense illustration polémique de l’amors. La théorie de l’amors ne s’explique pas, elle n’est pas dicible en des termes autres que les poèmes mêmes où elle apparaît, mais on peut, indirectement, la montrer. Le roman d’amour médié­val est, très largement, la mise en œuvre de cette « monstra­tion » la manifestation romanesque de l’amors.

Si un esprit était suffisamment savant et devin pour connaître le passé et le futur aussi bien que je connais un chant très connu, ce serait un étonnement sans bornes, une stupeur horrifiée. Rien ne lui échapperait du passé ni rien de ce qui resterait à venir pour les siècles futurs. Comme rien ne m’échappe du chant que je suis en train de chanter. Ni ce que je viens de chanter depuis le début ni ce qui me reste à chanter jusqu’à la fin.

Jamais ce qui est dit ne finit. On ne dit pas une chose après l’autre pour que tout soit dit. Mais tout est dit ensemble et pour toujours.

Ce qui sort de ma bouche ne doit pas devenir l’huile du péché sur ma tête.

La même mémoire contient aussi les affects de mon âme. Non pas comme l’âme elle-même quand elle les a éprouvés, mais de façon très différente selon la puissance propre à la mémoire. Je me souviens de ma joie sans éprouver de joie. Je me rappelle ma tristesse d’autrefois sans être triste. Et je me souviens d’avoir eu peur, parfois, sans avoir peur. Mémoire sans désir d’anciens désirs. Et parfois, au contraire, je me souviens avec joie de ma tristesse passée ou avec tristesse de ma joie passée. Rien de surprenant s’il s’agit du corps. Autre est l’esprit, autre est le corps. Et me souvenir avec plaisir d’une douleur physique passée n’a rien de surprenant. Mais dans ce cas, l’esprit est mémoire. En effet, quand nous confions quelque chose à la mémoire, nous disons : attention, garde ça à l’esprit. Ou s’agissant d’un oubli, nous disons : je ne l’ai pas à l’esprit. Ou encore : ça m’est sorti de l’esprit. Nous appelons donc esprit la mémoire. Mais alors pourquoi, quand je me souviens avec joie de ma tristesse passée, j’ai la joie à l’esprit et la tristesse en mémoire ? et pourquoi l’esprit possède avec joie la joie alors que la mémoire n’est pas triste de contenir la tristesse ? La mémoire n’aurait rien à voir avec l’esprit. Mais qui pourrait l’affirmer ? La mémoire est peut-être comme le ventre de l’esprit, dans lequel la joie et la tristesse sont un aliment doux et amer. Un aliment qui, une fois passé dans le ventre, s’y retrouve, et peut ne plus avoir de goût. Comparaison ridicule mais pas tant que ça !

Je poursuis ma lente ascension vers celui qui m’a fait. J’atteins les immenses prairies, les vastes palais de la mémoire où se trouvent les trésors des images innombrables importées par la perception de toutes sortes d’objets.
Est entreposé là tout ce que notre intelligence développe, réduit ou modifie de quelque façon, à partir de la perception sensible. Et d’autres choses encore déposées là, conservées, que l’oubli n’a toujours pas absorbées et englouties.
J’y suis. Je réclame de voir ce que je veux. Pour certaines choses c’est immédiat, pour d’autres la recherche est plus longue. Comme s’il fallait les extraire d’entrepôts plus secrets. Certaines affluent en bande alors même qu’on en avait demandé et cherché une autre. Elles font irruption avec l’air de dire : c’est peut-être nous que tu cherches… La main de mon cœur les chasse du visage de ma mémoire jusqu’à ce qu’émerge de l’obscurité ce que je cherche. Sortie de sa cachette, la chose se présente à moi. D’autres, en répondant à l’appel, se mettent en rangs impeccables. Celles qui ouvrent la marche disparaissent pour céder la place aux suivantes, et en disparaissant sont cachées pour reparaître quand je le voudrai. C’est exactement ce qui se passe quand je raconte quelque chose de mémoire.

Soudain, manquer de la douceur des riens me devint douceur. Ce que j’avais eu peur d’abandonner, maintenant j’étais heureux d’y renoncer.

Ce qui m’était doux, soudain, il m’est devenu doux d’en manquer. Ce que j’avais eu peur de lâcher, maintenant, j’étais heureux de le balancer.

Le doux poids du monde m’accablait, comme cela nous arrive souvent dans le sommeil. Je pensais à Toi, je rêvais de Toi comme quelqu’un qui se débat dans son sommeil en voulant se réveiller, sans pouvoir émerger, et qui replonge dans les profondeurs de l’endormissement. Personne ne veut dormir toujours. Tout homme sensé préfère l’état de veille. Mais d’ordinaire, il tarde à s’arracher du sommeil quand la torpeur alourdit ses membres, et malgré le désagrément, il y prend plus de plaisir encore, même si le réveil a sonné. Comme moi, certain qu’il valait mieux me donner à Ton amour que de céder à ma concupiscence. Mais le premier me plaisait et me dominait, et l’autre m’attirait et m’enchaînait. Je n’avais rien à te répondre quand tu demandais : Tu dors ? Lève-toi. Relève-toi des morts. Christ t’illuminera. Tu affichais partout que Tu disais vrai et je n’avais rien du tout à répondre, convaincu de la vérité, sinon des paroles indifférentes et somnolentes : oui, tout de suite… voilà, voilà… un petit instant… mais ces « tout de suite, tout de suite » n’avaient jamais de suite, et le petit instant traînait en longueur. L’homme intérieur en moi se plaisait dans Ta loi, mais c’est une autre loi dans mes membres qui luttait contre la loi de mon intelligence et m’enchaînait à la loi du péché qui était dans mes membres. Oui, la loi du péché, c’est la violence de l’habitude. Elle entraîne et retient l’esprit contre son gré. Juste sanction car il se laisse faire volontairement.

Ce qui est bon pourrit – c’est devenu évident pour moi. Ce qui n’est le cas ni pour ce qui est suprêmement bon ni pour ce qui n’est radicalement pas bon : ce qui est suprêmement bon est imputrescible, et dans ce qui n’est radicalement pas bon rien n’est susceptible de pourrir. Pourrir est une nuisance. Si le bien n’en était pas altéré, ce n’en serait pas une. Ou alors pourrir ne nuit en rien mais c’est impossible ! ou bien, et c’est sûr, pourrir est toujours la privation d’un bien. Mais une chose privée de tout bien n’existe plus. Si elle existe et qu’elle ne peut plus pourrir, elle sera meilleure parce qu’elle restera sans pourrir. Et quoi de plus monstrueux que de dire qu’en perdant tout bien une chose est devenue meilleure ? Donc, si on la prive de tout bien, elle ne sera plus rien du tout. Conclusion : aussi longtemps qu’elle existe, elle est bonne. Et tout ce qui existe est bon. Et le mal dont je cherchais l’origine n’est pas une substance. Parce que s’il était une substance, il serait bon.