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En quoi le savoir symbolique diffère-t-il du savoir encyclopédique ? On caractérisera tout d’abord ce dernier en l’opposant au savoir sémantique.
Le savoir sémantique porte sur les catégories et non sur le monde. Il peut s’exprimer sous la forme d’un ensemble de propositions analytiques. Par exemple :
(1) Le lion est un animal.
(2) La licorne est un animal.
(3) Un bon couteau est un couteau qui coupe bien.
(4) Un célibataire n’est pas marié.
Savoir que le lion est un animal ce n’est rien savoir des lions, même pas qu’ils existent, comme le montre (2), mais seulement quelque chose du sens du mot « lion ». De même quiconque sait le français sait que (3) et (4) sont vrais, même s’il n’a jamais manié un couteau, même s’il ignore tout du droit matrimonial. On pourrait concevoir une machine qui serait capable de signaler correctement toutes les paraphrases, toutes les tautologies analytiques, toutes les contradictions analytiques, bref une machine qui posséderait tout le savoir sémantique sur lequel repose une langue, sans qu’elle dispose pour autant du moindre savoir sur le monde.
Le savoir encyclopédique, à l’inverse, porte sur le monde. Il peut s’exprimer sous la forme d’un ensemble de propositions synthétiques. Par exemple :
(5) Le lion est un animal dangereux.
(6) La licorne n’existe pas.
(7) Un bon couteau coûte cher.
(8) Isidore est le mari d’Ursule.
Ces propositions sont vraies ou fausses selon l’état du monde et aucune règle sémantique ne permet d’en évaluer la véracité.
La plupart des catégories de la pensée comporte ainsi deux aspects : l’un sémantique, l’autre encyclopédique. Certaines catégories cependant n’ont qu’un aspect sémantique : par exemple « toujours » qui a un sens mais pas de référence. À l’inverse, les noms propres n’ont, semble-t-il, qu’un aspect encyclopédique, mais pas d’aspect sémantique, à moins d’admettre que (9) est une contradiction analytique, une erreur sur le mot et non sur la chose :
(9) Le Pirée est un homme.
Il n’est pas du tout facile de décider où passe la limite entre savoir sémantique et encyclopédique. Les exemples (9) et (10) – (12) peuvent prêter à discussion :
(10) Le lion est un mammifère.
(11) Un couteau comporte une lame et un manche.
(12) Le mariage est une institution.
Mais le fait qu’il existe un nombre indéfini de cas sur lesquels, faute de théorie sémantique développée, on hésite à trancher, ne rend pas la distinction entre sémantique et encyclopédique moins absolue. Or, sans sous-estimer l’importe et l’intérêt du problème, ce qui compte ici, au niveau de généralité auquel je me situe, ce n’est pas tant la position que l’existence de la limite logique entre les deux types de savoir.
Le savoir sémantique sur chaque catégorie est fini. La définition sémantique d’une catégorie, ou, ce qui revient au même, la partie sémantique de l’entrée lexicale qui y correspond, spécifie de manière finie un nombre fini de sens. Il est possible de tout savoir de la signification du mot « lion » ou du mot « couteau ». En revanche, il est impossible de tout savoir des lions et des couteaux : le savoir encyclopédique sur les catégories est potentiellement infini.
À cet égard, le savoir symbolique ressemble encore au savoir encyclopédique. Lui non plus n’a pas de terme. À côté, par exemple, de nombreuses métaphores d’usage qui utilisent la catégorie encyclopédique de lion, il existe potentiellement un nombre indéfini de métaphores d’invention, d’associations oniriques tout aussi léonines. Dans la mesure même où le savoir encyclopédique s’enrichit, le savoir symbolique est susceptible de tirer parti de nouvelles connaissances et de s’enrichir pareillement.
À première vue, le savoir symbolique est semblable au savoir encyclopédique. Il s’exprime comme lui au moyen de propositions synthétiques. Par exemple, pour les Dorzé :
(13) Le léopard est un animal chrétien qui respecte les jeûnes de l’église copte.
(14) Il est tabou (gome) de tuer un serpent.
(15) Les esprit des ancêtres se nourrissent du sang des victimes qu’on leur sacrifie.
La valeur de vérité des propositions (13)-(15) dépend, comme celle des propositions (5)-(8), de l’état du monde. Elle ne peut en tout cas pas se déduire du sens des mots employés. Même dans le cas de (14), qui peut paraître douteux à cet égard, il suffit de constater qu’un Dorzé peut nier qu’il soit tabou de tuer un serpent, tout comme un chrétien peut nier que l’adultère soit un pêché, sans se contredire dans les termes. Donc la proposition (14) n’est pas analytique, à la différence de (1)-(4).
Dans la tradition sémiologique, les énoncés (13)-(15) ne doivent pas être entendus littéralement. Le christianisme du léopard, par exemple, devrait plutôt être compris comme une métaphore. Trop d’ethnologues ont certes eu tendance par le passé à prendre des métaphores pour des croyances, mais c’est, à l’inverse, aller vite en besogne que de prendre toutes les croyances pour des métaphores. Quand un Dorzé affirme (13)-(15), pour lui ce n’est pas une manière de parler ; il l’entend littéralement. Il n’ignore pourtant pas l’art de la métaphore : s’il dit qu’un valeureux guerrier est un lion, il ne lui imagine pas de crinière. Les « sauvages » eux-mêmes ne nous autorisent pas à confondre le littéral et le métaphorique.
Même si les propositions symboliques littérales et les propositions encyclopédiques semblent avoir la même forme, les premières ne s’articulent pas aux secondes comme les secondes entre elles.
Toute proposition synthétique en implique et en contredit d’autres. Notre connaissance du monde se construit en articulant des propositions selon ces relations, en n’acceptant une proposition qu’avec ses implications, du moins les plus évidentes, et en évitant de même les contradictions. L’expérience montre que le savoir encyclopédique n’est pas exempt d’incohérences et de contradictions, mais toute la vie pratique dépend d’un effort constant pour les éviter ou les corriger. Les propositions symboliques ne sont pas articulées de la même manière, et ne font pas l’objet d’un pareil effort. Non qu’elles soient incohérentes entre elles, mais leur cohérence est d’une autre nature, et elles co-existent sans difficulé avec des propositions encyclopédiques qui les contredisent, directement ou par implication.
Un Dorzé n’est pas moins soucieux de protéger son bétail le mercredi et le vendredi, jours de jeûne, que les autres jours de la semaine. Non parce qu’il soupçonne certains léopards d’être de mauvais chrétiens, mais parce qu’il tient pour vrai, et que les léopards jeûnent, et qu’ils sont dangereux tous les jours. Ces deux propositions ne sont jamais confrontées. Si un ethnologue tracasse un informateur avec cette histoire, celui-ci réfléchit et propose : les léopards ne mangent pas les animaux tués les jours de jeûne ou peut-être ne les mangent-ils que le lendemain. Le problème des grands jeûnes qui durent plusieurs semaines, reste à résoudre. Mais précisément, l’informateur envisage la question comme une énigme, comme un problème auquel existe forcément une solution, et qui ne saurait être mal posé dans ses prémisses. Les léopards sont dangereux tous les jours, il ne sait d’expérience ; ils sont chrétiens, la tradition le lui garantit. Il ne cherche pas la solution de ce paradoxe, il sait qu’il en existe une.
De même un chrétien à qui l’ont fait percevoir une contradiction dans l’Évangile de Saint-Matthieu entre la généalogie de Jésus, qui descend d’Abraham et David par Joseph, et l’affirmation qui suit immédiatement, selon laquelle jésus n’est pas le fils de Joseph, ne songe pas un seul instant à remettre en question l’un des termes du paradoxe et ne doute pas qu’on puisse le résoudre, même si la solution lui échappe. En revanche, si son voisin Léon affirmait descendre du roi de France par son père et avouait en même temps être le fils d’un autre, il en ferait des gorges chaudes. Il ne ferait pas grand cas de l’argument, cher aux anthropologues, qui repose sur la distinction entre père et géniteur. Edmund Leach y fait appel dans le cas de Jésus (Leach, 1966 b : p. 97) mais les éditeurs de l’Évangile que j’ai sous les yeux préfèrent préciser en note que l’époux de Marie était aussi son parent. Seul un mécréant reprocherait à Matthieu de ne pas l’avoir dit tout de suite. Un chrétien sait qu’il y a une bonne raison à cela, même s’il ne la connaît pas.
La proposition (14) : il est tabou de tuer un serpent, ne poserait pas de problème si le tabou était simplement conçu comme une règle sociale. Le savoir encyclopédique porte non seulement sur des faits bruts, mais aussi sur des faits institutionnels. Une proposition comme :
(16) L’adultère est un délit,
est vraie ou fausse selon le texte de la loi.
En revanche :
(17) L’adultère est un péché,
est une proposition qui, même si elle est inscrite dans le droit de l’église, ne porte pas sur un fait institutionnel, mais sur un fait brut. En énonçant que l’adultère est un péché, le théologien, à la différence du législateur ou du juriste énonçant (16), ne prend pas une décision, ne se réfère pas à une décision humaine, mais affirme l’existence d’un état de chose qu’il ne lui appartient pas de modifier. Il peut, sans doute, revenir sur ses interprétations, mais non remettre en cause l’existence de ce qu’il interprète.
Il y a des critères empiriques simples pour décider de la vérité de (16) : il suffit de consulter le texte de la loi, qui lui est normatif et donc ni vrai ni faux. Il existe aussi des critères empiriques pour décider de :
(18) L’adultère est agréable.
En revanche, il n’existe pas de critère empirique pour décider de la vérité de (17). Aucun savoir issu de l’expérience ne réfutera jamais que l’adultère soit un péché. (17) ne peut être contredit que par des propositions également irréfutables.
En apparence la proposition (14) (le tabou dorzé) est, elle, soumise à la réfutation de l’expérience. En théorie, en effet, la transgression d’un tabou cause le malheur du coupable. La corrélation ou la non-corrélation entre les deux faites est parfaitement observable, même si la nature causale du lien reste plus spéculative. Pour expliquer que de nouveaux tabous soient observés ou que d’anciens soient tombés en désuétude, les Dorzé usent d’arguments expérimentaux : ceux qui avaient transgressé les premiers ont souffert, ceux qui avaient transgressé les seconds sont restés indemnes.
Un Dorzé qui tient de pareils propos articule par ailleurs, consciemment, transgression et malheur dans l’ordre inverse de celui de la théorie. Un malheur arrive : un membre de la famille est tombé malade, une vache est morte, la récolte a été mauvaise. Le chef de famille va consulter le devin, celui-ci dit par exemple : « Tabou de l’impureté, tabou du serpent ». Il propose plusieurs solutions. Le consultant se souvient : « Ah oui, j’ai jeté une pierre sur un serpent », ou : « Le chien est sorti par le trou de vidange de l’étable », etc. Il y a toujours des transgressions en réserve. Si un Dorzé les évite en général, il en commet, à l’occasion, sans grande inquiétude. Il conçoit qu’il est des cas où il est plus dangereux de laisser vivre un serpent que de le tuer. Le tabou une fois transgressé, il ne se soucie en général pas de l’expier immédiatement. Il attendra, plutôt, qu’à l’occasion d’un malheur le devin évoque la catégorie de tabous dont cette transgression relève, pour la désigner comme une cause à laquelle jusque-là, il ne prévoyait pas d’effets précis. Autrement dit, la raisonnement causal est toujours a posteriori.
[…] L’épreuve empirique que le Dorzé évoque pour justifier ses propositions sur les tabous est donc fictive : c’est le devin et son client qui décident quelle transgression associer à quel malheur et donc quel tabou vérifier « expérimentalement ». Pour eux, l’épreuve est concluante et témoigne d’un état du monde et non d’une décision. Mais cette connaissance des tabous, comme le savoir chrétien sur les péchés, échappe à toute réfutation empirique, alors que le savoir encyclopédique y est soumis. Autrement dit, les propositions sur les tabous ne s’articulent pas aux propositions sur le monde comme les propositions sur le monde entre elles, et ceci non dans la seule logique de l’ethnologue, mais dans celle des Dorzé aux-mêmes.
La proposition (13) sur les léopards pourraient aisément être soumise à une épreuve empirique, mais les Dorzé n’en ont cure. À l’inverse la proposition (14) sur le tabou du serpent est irréfutable et les Dorzé la commentent volontiers dans un langage expérimental dont elle ne relève pas. La proposition (15) est à cet égard à mi-chemin entre (13) et (14). Elle implique d’une part que le sang des animaux sacrifiés soit absorbé et donc disparaisse, ce qui est aisément vérifiable ; d’autre part, elle présuppose l’existence d’entités particulières, les esprits des ancêtres, et cette présupposition échappe, dans le savoir encyclopédique des Dorzé, à toute possibilité de réfutation empirique. On propose du même coup toute une série d’anecdotes qui viennent étayer l’existence des esprits. En ce qui concerne le paradoxe du sang consommé et toujours présent, on se contente d’admettre qu’il est soluble. Cela suffit, du moins dans la mesure où le savoir symbolique n’est pas articulé au savoir encyclopédique.
Constater le défaut d’articulation déplace le problème sans le résoudre. Un certain mode d’organisation du savoir n’opère pas dans le cas du symbolisme. L’inanité des propositions symboliques procède non pas d’un semble aléatoire de fautes de raisonnement, mais d’un relâchement systématique. Reste à savoir quel mode d’organisation opère, quel est le principe de ce relâchement. Bon nombre d’énoncés symboliques sont donnés non comme figurés, mais comme littéralement vrais, et il ne suffit pas de décrire l’illogisme qu’ils comportent, il faut encore l’expliquer. Il faut dire sur quoi porte ce savoir qui n’est ni sémantique, ni encyclopédique.
Le paradoxe du symbolisme s’éclaire si on le formule ainsi : dans quelles conditions est-il logiquement possible de tenir une proposition synthétique pour vraie dans la confronter aux autres propositions synthétiques qui sont susceptibles de la valider ou de l’invalider ? Posé en ces termes, le paradoxe est assez facile à résoudre. Soit une proposition p. Si p fait partie de mon savoir encyclopédique au même titre que les autres propositions, elle s’y trouve nécessairement confrontée. Mais elle peut y figurer d’une autre manière, comme partie de la proposition (19) :
(19) « p » est vrai.
Il est parfaitement possible de savoir (19) dans sa savoir p. Si par exemple on me remet une enveloppe cachetée qui contient une feuille sur laquelle est énoncée la proposition p en m’affirmant que p est vrai, je saurai (19), mais je saurai toujours pas p. Oui, autre exemple, des deux propositions (20) et (21), seule la seconde fait partie de mon savoir encyclopédique :
(20) e = mc²
(21) « e = mc² » est valide.
La proposition (21) fait directement partie de mon encyclopédie et c’est tout à fait rationnellement que je la tiens pour vraie. (21) me semble vraie parce que je tiens d’expérience pour véridiques les sources de (20). En revanche (20) ne fait pas directement partie de mon encyclopédie. N’étant pas physicien, je suis incapable de donner à (20) une portée précise, de la valider ou de l’invalider à partir d’autres propositions synthétiques. (20) figure dans mon encyclopédie, uniquement en tant que partie de (21) et uniquement entre guillemets.
Concevoir maintenant que dans l’encyclopédie d’une Dorzé figurent non point, comme il avait semblé, les propositions (13)-(15), mais plutôt les propositions (22)-(24) :
(22) « (13) » est vrai.
(23) « (14) » est vrai.
Les considérations empiriques qui auraient dû amener impérativement à rejet (13) et (15), à savoir que le bétail est mangé tous les jours par les léopards et que le sang du sacrifice n’est jamais absorbé, n’ont pas la même force contre (22) et (24). Il y a en effet deux possibilités ; ces considérations montrent ou bien que (22) et (24) sont fausses ou bien que (13) et (15) doivent être différemment interprétées dans leurs implications. De même l’impossibilité de mettre à l’épreuve des faites, l’efficacité des tabous et l’existence des ancêtres, qui devraient, en vertu du principe de parcimonie qui gouverne le savoir encyclopédique, faire écarter (14) et (15), ne vaut pas pareillement contre (23) et (24). En face de (22)-(24) un Dorzé doit penser ou bien que les anciens disent n’importe quoi, ou bien qu’il existe des propositions dont il n’est pas capable d’apprécier la portée empirique, ni donc d’établir la valeur de vérité, que (13)-(15) sont des propositions dans ce cas. En d’autres termes, t si l’on veut conserver au mot « proposition » le sens précis que lui donnent les logiciens, c’est-à-dire si des propositions sont des représentations conceptuelles intégralement analysées, sans ambiguïtés, et dotées d’une valeur de vérité, on peut dire : (13)-(15) sont non pas des propositions, mais des représentations conceptuelles analysées seulement en partie, dont on ne sait pas à coup sûr si elles expriment une proposition, et laquelle. Les arguments empiriques ne manquent pas qui permettent au Dorzé de préférer la seconde hypothèse. D’ailleurs tout enfant a appris la vérité de certains énoncés bien avant d’en saisir la portée.
Au moment où j’écris ce livre, les idées touffues du docteur Lacan sont à la mode. Nombreux tiennent pour vrai :
(25) « l’inconscient est structuré comme un langage. »
Un lecteur critique cherche quelle proposition exprime l’énoncé (25), pour en éprouver la validité. La structure du langage étant une partie de la structure de l’inconscient, il se demande si la partie est ici un modèle du tout, si les propriétés générales du langage s’étendent à tout l’inconscient, si l’inconscient est un code ou se compose de codes, etc. Je suis, pour ma part, incapable de concevoir une proposition valide qui serait conforme au sens de (25). Je doute cependant qu’un lacanien se rende à mes arguments. Si on l’interroge sur la portée précise de (25), même incapable de la définir, il ne doutera pas de sa vérité. Le problème, pour lui, n’est pas de valider ou d’invalider une proposition : il sait que (25) exprime une proposition valide, mais il ne sait pas laquelle. Donc il cherche. Ce faisant, son esprit s’ouvre à toute une série de problèmes, des possibilités apparaissent, des rapprochements s’imposent. Il n’a donc pas nécessairement perdu son temps en prenant pour juste l’énoncé (25) ; le prenant entre guillemets, il l’ouvre à l’interprétation, il le traite symboliquement. On pourrait multiplier les exemples et montrer que pour nombre de marxistes, freudiens ou structuralistes, leur doctrine fonctionne symboliquement. Ils en tiennent les thèses pour vraies sans savoir précisément ce qu’elles impliquent. Les contre-arguments empiriques, pour autant qu’ils s’en soucient, les amènent non à rejeter les thèses, mais à en modifier la portée. De manière générale, dans notre société, un grand nombre de propositions symboliques sont de la forme (26), où la science joue le rôle des ancêtres :
(26) « p » est scientifique.

Dan Sperber Le symbolisme en général Herman 1974 anthropologie croyance dupeté empirisme épistémologie ethnologie exégèse inconscient interprétation lacan logique métaphore preuve raisonnement rapport aux sources rationalité savoir science scientificité symbolisme tabou véridicité vérité