Et mon cœur de quatre ans dévoré d’amour comme le cœur d’un petit chien.
Citations
Nous nous ennuyons dans la ville, il n’y a plus de temple du soleil. Entre les jambes des passantes les dadaïstes auraient voulu trouver une clef à molette, et les surréalistes une coupe de cristal, c’est perdu. Nous savons lire sur les visages toutes les promesses, dernier état de la morphologie. La poésie des affiches a duré vingt ans. Nous nous ennuyons dans la ville, il faut se fatiguer salement pour découvrir encore des mystères sur les pancartes de la voie publique, dernier état de l’humour et de la poésie :
Bain-Douches des Patriarches
Machines à trancher les viandes
Zoo Notre-Dame
Pharmacie des Sports
Alimentation des Martyrs
Béton translucide
Scierie Main‑d’or
Centre de récupération fonctionnelle
Ambulance Sainte-Anne
Cinquième avenue café
Rue des Volontaires Prolongée
Pension de famille dans le jardin
Hôtel des Étrangers
Rue Sauvage
Et la piscine de la rue des Fillettes. Et le commissariat de police de la rue du Rendez-vous. La clinique médico-chirurgicale et le bureau de placement gratuit du quai des Orfèvres. Les fleurs artificielles de la rue du Soleil. L’hôtel des Caves du Château, le bar de l’Océan et le café du Va et Vient. L’hôtel de l’Époque.
Et l’étrange statue du Docteur Philippe Pinel, bienfaiteur des aliénés, dans les derniers soirs de l’été. Explorer Paris.
Et toi oubliée, tes souvenirs ravagés par toutes les consternations de la mappemonde, échouée au Caves Rouges de Pali-Kao, sans musique et sans géographie, ne partant plus pour l’hacienda où les racines pensent à l’enfant et où le vin s’achève en fables de calendrier. Maintenant c’est joué. L’hacienda, tu ne la verras pas. Elle n’existe pas.
Il faut construire l’hacienda.
En effet, Dieu n’aurait pas créé un seul ange, que dis-je ? un seul homme dont il aurait prévu la corruption, s’il n’avait su en même temps comment il ferait tourner ce mal à l’avantage des justes et relèverait la beauté de l’univers par l’opposition des contraires, comme on embellit un poëme par les antithèses.
Ainsi donc, plus une forme est pure, plus elle a de lumière et plus elle est belle et donc participe de la « Beauté inénarrable » de ce qui est essentiellement lumière. En revanche, plus une forme est « ombrée par la matière », plus elle est « difforme » ou « laide », ou si l’on préfère, moins elle est forme. L’intellect agent qui dépouille dans les corps la forme de la matière ramène donc la lumière à la Lumière. Il accomplit ainsi la destinée de la Lumière en accomplissant sa nature même d’intellect.
La monarchie dionysienne du Bien est donc fondée dans l’ontologie augustinienne. C’est l’unicité de l’Être qui garantit l’unicité du Bien : il n’y a pas de mal suprême, parce qu’il n’y a qu’un Être. Le mal ne donne rien parce qu’il n’est rien. Seul l’Être est Principe. L’indissociabilité de l’ontologie et de la théodicée exprime la nature même de l’ordre de l’univers. L’ordre du monde est l’ordre de l’Être. Le néant est dans le monde sans en faire partie. Il n’y a qu’un seul être qui se prodigue. Il n’y a qu’une seule lumière. Les ténèbres ne recèlent rien et n’ont rien à montrer.
L’univers ne serait pas meilleur si toutes choses y étaient égales. Il ne serait pas meilleur non plus sans maux opposés aux biens. Ulrich reprend ici à nouveau Augustin : Le monde est comme un poème, il y faut des antithèses. Il y faut le mal contre le bien, la mort contre la vie, « un contre un, deux contre deux ». Il y faut la gloire et l’ignominie.
La division originaire du mal distingue le mal par soi, c’est-à-dire la privation elle-même, et le mal par accident, c’est-à-dire, le bien imparfait, le bien en tant que privé d’une certaine perfection. Le mal par soi, on l’a dit, se subdivise en trois : le mal de nature, le mal de peine et le mal de coulpe. Le mal par accident comprend cinq espèces : le mal d’action (toute action corruptrice est « mauvaise »), le mal de défaillance ou défaut (l’action du péché, le « faillir », est « mauvaise », qu’il s’agisse du défaut naturel ou du défaut de coulpe ou « péché » proprement dit), le mal d’inclination (la privation est la « méchanceté de la matière », elle l’incline à la corruption), le mal formel (la passion est « mauvaise »), le mal matériel (la matière en tant que privation de la forme est « mauvaise », l’homme en tant que sujet d’une privation est « mauvais »).
Les meilleures désignation de Dieu ne sont donc ni les termes symboliques qui ne prennent sens qu’à être niés, ni les termes causaux qui distinguent les effets plutôt qu’ils n’assignent la cause. Les meilleures désignations sont celles qui, à la fois, posent quelque chose en le niant et nient quelque chose en le posant. Ce sont ces « affirmations par excès » (cum excessu) qui sont en même temps des négations par défaut, qui visent la surabondance de la cause dans le défaut de l’effet. Ces affirmations éminentes sont donc des négations supérieures qui se trouvent au-delà même de l’opposition entre affirmer et nier, dire et ne pas dire : « Il est évident qu’aucun nom […] ne convient proprement à Dieu, à moins d’être signifié par excès, selon ce passage de MT 6,11 : “Donne-nous aujourd’hui notre pain supersubstantiel”. En effet, ce qui est dit ici c’est que Dieu n’est pas substance mais supersubstance, ni essence mais superessence, etc. Ces négations ne s’opposent donc pas à des affirmations, puisqu’elles ne sont pas faites par rapport à la même chose. »
Autrement dit : dire que Dieu est « supersubstantiel », ce n’est pas lui refuser le statut de substance pour la raison qu’il serait en défaut par rapport à elle, c’est refuser Dieu à l’idée de substance pour la raison qu’elle est en défaut par rapport à lui (ou lui en excès par rapport à elle). Donc, en disant que Dieu « n’est pas substance », on ne dit pas qu’il lui manque quelque chose pour être substance, mais plutôt qu’il manque quelque chose à la substance pour être Dieu. Dire que Dieu « n’est pas substance », c’est donc bien dire qu’il est au-dessus d’elle : supersubstance, supersubstantiel. Cet énoncé ne s’oppose pas à l’énoncé affirmatif : « Dieu est une substance. » Il ne se confond pas non plus avec le simple énoncé privatif : « Dieu n’est pas une substance. » « En effet, l’essence, la substance ou la vie sont affirmées de Dieu du point de vue de la réalité signifiée par le nom, laquelle est d’abord en Dieu puis, grâce à lui, dans les autres choses. Et ce que l’on nie, c’est que l’essence, la substance ou la vie restent les mêmes une fois qu’elles ont revêtu le mode d’imperfection qui est le leur dans les créatures. Or, précisément, c’est en cet état qu’elles sont normalement signifiées par les noms. Ceux-ci ne sont donc pas refusés à Dieu pour son imperfection, mais bien plutôt pour son éminence. »
La voie d’éminence est le couronnement des voies antérieures.
La voie négative s’entend comme purgation, épuration, catharsis du symbolisme, qu’il soit ressemblant ou dissemblant. Les Saintes Écritures proposent une diversité de symboles et de désignations symboliques : « lion », « pierre », etc. Le travail du théologien, à la fois anagogique et cathartique, consiste à motiver le signe en niant son adéquation. La voie négative est donc cette démarche paradoxale qui permet d’employer un terme au moment même où elle le nie : « Quand nous refusons (negamus) à Dieu les noms de « lion », de « pierre », disant qu’il n’est pas vraiment un lion ou une pierre – et pourtant c’est ainsi qu’on l’appelle dans les Écritures –, nous connaissons qu’il y a en lui certain fondement d’une perfection, dont la ressemblance apparaît dans la créature du nom de laquelle on le désigne. Ainsi, par le nom de « lion », nous pensons en Dieu le courage invincible, par celui d” »agneau », la mansuétude de la pitié, et ainsi de suite. »
Tout en s’appuyant sur la distinction dyonisienne des trois voies – négation, éminence, causalité –, Hugues [Ripelin de Strasbourg] propose une théorie de la contemplation fondée sur une noétique d’inspiration essentiellement augustinienne.
Le nom que porte l’âme ne lui est pas essentiel mais, si l’on peut dire, extrinsèque. C’est la diversité de ses fonctions ou opérations qui fait qu’elle est appelée ici « âme », là « mens », là encore « raison », « esprit », « sens » ou « mémoire ».
Cette extériorité de la désignation rappelle en un sens celle de Dieu lui-même, connu et nommé d’après ses effets. Hugues est ici très proche du motif avicenno-albertinien, plus tard repris par Eckhart, selon lequel l’âme est elle-même « sans nom ». La polynymie de l’âme n’atteint pas son essence, elle ne dit que ses fonctions : « On l’appelle “âme” quand elle anime et vivifie un corps. “Mens” en tant qu’elle examine (recolit). “Animus” quand elle veut. “Raison” quand elle juge droitement. “Esprit” quand elle spire ou parce qu’elle est de nature spirituelle. “Volonté” quand elle décide. Tous ces noms ne reviennent pas à l’âme à cause d’une pluralité dans son essence mais seulement à cause de la multiplicité de ses effets et à cause de son activité même. »
[…] La présence de l’âme au corps n’est donc pas d’ordre ontologique. Elle est d’ordre opératoire.