Démosthène dit ainsi que, à la différence des mauvais parrèsiastes qui, eux, disent n’importe quoi et n’indexent pas leurs discours à la raison, il ne veut pas parler sans raison, il ne veut pas « en venir aux injures » et « rendre coup pour coup » (vous savez, ces fameuses disputes où on dit n’importe quoi, pourvu que ça puisse desservir l’adversaire et être utile à sa propre cause). Il ne veut pas faire cela, il veut au contraire, avec de la parrêsia (meta parrêsias) dire le vrai (ta alethê : les choses vraies). D’ailleurs, il ajoute : je ne dissimulerai rien (oukh apokhrupsômai). Ne rien cacher, dire les choses vraies, c’est pratiquer la parrêsia. La parrêsia, c’est donc le « tout-dire », mais indexé à la vérité : tout dire de la vérité, ne rien cacher de la vérité, dire la vérité sans la masquer par quoi que ce soit.
Citations
Toute l’analyse de Cassirer répond au projet de définir le cadre structurant dans lequel évolue la magie. Conformément à un geste typiquement kantien, Cassirer se détourne dans un premiertemps du contenu de la croyance pour diriger son regard vers sa forme. Selon Cassirer, il convient d’abord de découvrir le terrain sur lequel la magie déploie ses opérations, de préciser les fondements de la croyance,avant de s’évertuer à faire l’inventaire ethnographique du phénomène. L’hypothèse fondamentale de Cassirer repose sur l’affirmation d’unerelation étroite entre la magie et la pensée mythique. Plus exactement, la magie n’est qu’un sous-ensemble de la pensée mythique, c’est-à-dire une partie de l’une des dimensions les plus essentielles de l’esprit humain, au même titre que la connaissance, le langage ou l’art.
Le mythe, etde manière corrélative la magie, apparaissent pour Cassirer principalement comme des formes de pensée. Ence sens, une analytique du mythe doit circonscrire en premier lieu les questions à partir desquelles l’intelligibilité des croyances devient possible. Ces questions sont multiples, mais ont la même allure. Quelle est la nature de la relation entre un objet et un sujet au sein de cette pensée ? Comment s’agencent les fonctionsde perception, d’imagination et de synthèse qui permettent à cette pensée de produire des représentations sur un objet ? Quelles sont enfin les catégories particulières propres à la pensée mythique ? En tant qu epensée, le mythe a une visée objective. Il est tendu par la nécessité de désigner un objet comme étant réel. Le mythe n’appartient pas au domaine de l’imagination, mais à celui de l’action. Cette dimension de la pensée mythique est précisément incarnée par la magie. Pour Cassirer, la magie ne se résume pas à un besoin de croire à l’efficacité d’un sortilège. Elle cherche avant tout à posséder une chose au moyen notamment de la connaissance de son nom. La magie est une forme d’action, maiselle n’est pas pour autant une technique à finalité utilitaire. Elle agit sur le monde parce qu’elle est d’abord et vant toute chose une forme de pensée, précise le philosophe. Pour agir, il est nécessaire, à l’évidence, de se forger une représentation de la réalité. Le mythe et la magie construisent une image du réel à partir de catégories structurantes. Ces catégories n’ont pas pour objectif de disséquer des objets, mais de les fusionner et de les rendre indistincts : « Même là où l’intuition empirique des sens semble nous donner les choses pour ainsi dire elles-mêmes séparées et distinctes, le mythe substitue à cette extériorité et cette juxtaposition des choses une forme caractéristique d’imbrication. Le tout et ses parties sont intimement entrelacés et pour ainsi dire attachés l’un à l’autre par le destin. »
Reprenant implicitement la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Cassirer montre que le mythe ne procède pas par construction de concepts. Le mythe filtre les propriétés du particulier en les élevant au rang de principes universels d’explication de la réalité. L’universel est par là même immédiatement présent dans le particulier. La pensée mythique est parvenue à forger une catégorie hybride que l’on pourrait désigner sous le terme de « particulier universel ». Plus exactement, le particulier et l’universel ne sont pas deux catégories distinctes au sein de la pensée mythique, l’événement singulier ayant d’emblée une signification qui le relie à un réseau de symboles. En ce sens, la pensée mythique n’élabore pasun objet en cherchant à le déterminer selon des règles de constitution de l’objectivité, elle se laisse envahir et posséder par la présence immanente d’une chose à caractère sacré ou mythique : « Cette pensée n’est pas poussée par la volonté de comprendre l’objet, au sens de l’embrasser par la pensée et de l’incorporer à un complexe de causes et de conséquences : elle est simplement prise par lui. »
La thèse abrégée de Lalande, publiée initialement en 1892, a pour objet de réfuter les arguments évolutionnistes devenus, selon le philosophe, le langage commun des sciences physiques et morales de son temps. L’analyse de Lalande porte d’abord sur la polysémie du mot évolution qui enf ait ainsi plutôt une notion qu’un concept. Ce mot détient, en particulier, l’étonnant pouvoir de « tout interpréter au moyen d’un seul et même principe ». L’évolution est un principe directeur qui engendre indéfiniment des explications sur des bases fragiles. Il suffit pour cela de prendre une question, par exemple l’explication causale, de trouver deux termes à l’extrémité d’un spectre de théories, en l’occurrence la magie et la science, pour être en mesure artificiellement de reconstruire une évolution historique et nécessaire amenant l’homme à se libérer de fausses représentations. Le principe évolutionniste délivre, dans ce cas présent, une explication douteuse en ce qu’elle postule d’abord que la magie et la science se réduisent toutes les deux à l’application du principe de causalité, et en ce qu’elle présuppose ensuite que ce principe embrasse une seule signification, tant pour la magie que pour la science. De ce fait, la ligne continue qui relie les points d’une courbe propose une vision purement métaphysique et non scientifique d’un problème. André Lalande voit dans le principe d’évolution une réactualisation de cette tendance au monisme profondément chevillée au discours philosophique : « La loi qui l’exprime est donc bien la loi de l’univers, l’axiome secret qui domine les choses, les engendre, et dont la possession nous donne la clé des phénomènes. » L’architecture de ces propositions évolutionnistes prétendument scientifiques n’est pas, en fait, radicalement différentes des constructions de Hegel, ou de Schelling. Appliquées aux sciences sociales, les thèses évolutionnistes dévoilent plus encore leur fragilité. L’idée selon laquelle l’observation des primitifs donnerait accès à une compréhension des formes premières de la vie sociale ou des représentations collectives semble particulièrement hasardeuse et indémontrable. L’article « Primitif », intégré au Vocabulaire technique et critique de la philosophie, relève toutes les ambiguïtés de ce terme « très usuel en sociologie ». Peut-on assimiler, demande André Lalande, les sociétés inférieures actuelles aux sociétés archaïques, aux sociétés qui nous ont chronologiquement précédés ? Comment établir la preuve que l’analyse d’une institution archaïque constitue un accès à la compréhension de cette institution dans des sociétés supposées plus avancées du point de vue de l’évolution ? Est-on certain que l’évolution historique va du simple ou complexe, « de l’homogène à l’hétérogène, d’une exubérance des formes non systématiques à une sélection logique » ?
Il faut le redire : avant de le céder à la grâce de l’hexamètre et au tonnerre de la Parole, le Moyen Age intellectuel a d’abord été vaincu par la raillerie.[…] Un Rabelais, un Jean Luis Vivès, un Coluccio Salutati, un Luther ont, avec leurs intérêts propres, dit et fait la même chose. Le Moyen Age est stérile. Il est donc mort de rire et de colère, du rire des humanistes, de la colère des réformateurs, avant de nous faire périr d’ennui.
Tout bonnement ahurissante est l’erreur ridicule des gens qui se figurent parler pour les choses elles-mêmes. Mais le propre du langage, à savoir qu’il n’est tout uniment occupe que de soi-même, tous l’ignorent. C’est pourquoi le langage est un si merveilleux mystère et si fécond : que quelqu’un parle tout simplement pour parler, c’est justement alors qu’il exprime les plus magnifiques vérités. Mais qu’il veuille au contraire parler de quelque chose de précis, voilà tout aussitôt la langue malicieuse qui lui fait dire les pires absurdités, les bourdes les plus grotesques. Aussi est-ce bien de là que vient la haine que tant de gens sérieux ont du langage. Sa pétulance et son espièglerie, ils la remarquent ; mais ce qu’ils ne remarquent pas, c’est que le bavardage à bâtons rompus et son laisser-aller si dédaigné sont justement le côté infiniment sérieux de la langue.
Der lächerliche Irrthum ist nur zu bewundern, daß die Leute meinen — sie sprächen um der Dinge willen. Gerade das Eigenthümliche der Sprache, daß sie sich blos um sich selbst bekümmert, weiß keiner. Darum ist sie ein so wunderbares und fruchtbares Geheimniß, — daß wenn einer blos spricht, um zu sprechen, er gerade die herrlichsten, originellsten Wahrheiten ausspricht. Will er aber von etwas Bestimmten sprechen, so läßt ihn die launige Sprache das lächerlichste und verkehrteste Zeug sagen. 10 Daraus entsteht auch der Haß, den so manche ernsthafte Leute gegen die Sprache haben. Sie merken ihren Muthwillen, merken aber nicht, daß das verächtliche Schwatzen die unendlich ernsthafte Seite der Sprache ist.
L’essentiel est que l’activité d’éclaircissement soit menée avec courage : si celui-ci manque, elle n’est plus qu’un jeu de l’intelligence.
Je crois avoir bien saisi dans son ensemble ma proposition à l’égard de la philosophie, quand j’ai dit : La philosophie, on ne devrait l’écrire qu’en poème.
L’exigence platonicienne d’un gouvernement par les philosophes ne signifie pas que les gouvernants doivent être choisis parmi les auteurs de manuels de logique. Dans les affaires, l’esprit de spécialité [Fachgeist] ne connaît que le profit, dans le domaine militaire le pouvoir, et même en science, le succès seulement dans une discipline particulière [Spezialdisziplin]. Si cet esprit n’est pas contrôlé, il caractérise un état anarchique de la société. Pour Platon, la philosophie allait de paire avec l’effort pour unir et maintenir les différentes capacités [Vermögen] et branches de la connaissance [Arten der Erkenntnis] dans une cohérence qui rende productifs ces éléments isolément destructeurs [partiell destruktiv]. Voilà ce que signifiait exiger que les philosophes gouvernent.
Original :« Platons Forderung, der Staat solle von Philosophen regiert werden, meint nicht, daß diese Regierenden unter den Verfassern von Lehrbüchern und der Logik ausgewählt werden sollten. Der Fachgeist kennt im Geschäftsleben nur den Profit, im militärischen Bereich nur die Macht und selbst in der Wissenschaft nur den Erfolg innerhalb einer Spezialdisziplin. Wird dieser Geist nicht kontrolliert, so verkörpert er einen anarchischen Zustand der Gesellschaft. Für Platon war Philosophie gleichbedeutend mit dem Bestreben, die verschiedenen Vermögen und Arten der Erkenntnis so zu vereinigen und zusammenzuhalten, daß diese partiell destruktiven Elemente im wahren Sinn zu produktiven würden. Darauf zielte seine Forderung, die Philosophen sollten regieren. »
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« Die gesellschaftliche Funktion der Philosophie »
Kritische Theorie. Eine Dokumentation
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p. 306
La véritable fonction sociale de la philosophie est la critique de l’existant [du subsistant : de ce qui apparaît comme ontologiquement continu, historiquement constant, essentiellement invariable ; des Bestehenden]. Ça implique de ne pas ergoter superficiellement sur des idées ou des états [situations, Zustände] isolés, comme si un philosophe était un drôle de zouave [ein komischer Kauz ; un olibrius, un drôle de loustic]. Ça n’implique pas non plus que le philosophe déplore telle ou telle circonstance prise isolément et trouve un remède à cela. Le seul but d’une telle critique est d’éviter que les Hommes se perdent dans les idées et les comportements que la société, dans son organisation actuelle [présent ; jetzig], leur dicte.
Die wahre gesellschaftliche Funktion der Philosophie liegt in der Kritik des Bestehenden. Das bedeutet keine oberflächliche Nörgelei über einzelne Ideen oder Zustände, so als ob ein Philosoph ein komischer Kauz wäre. Es bedeutet auch nicht, daß der Philosoph diesen oder jenen isoliert genommenen Umstand beklagt und Abhilfe empfiehlt. Das eigentliche Ziel einer derartigen Kritik ist es zu verhindern, daß die Menschen sich an jene Ideen und Verhaltensweisen verlieren, welche die Gesellschaft in ihrer jetzigen Organisation ihnen eingibt. Die Menschen sollen den Zusammenhang zwischen ihren individuellen Tätigkeiten und dem, was durch diese erreicht wird, einsehen lernen, zwischen ihrer besonderen Existenz und dem allgemeinen Leben der Gesellschaft, zwischen ihren täglichen Projekten und den großen Ideen, die sie anerkennen.
« […] l’accord fut que je porterai mes efforts en direction des personnes et caractères surnaturels ou du moins romantiques ; le but étant de puiser au fond de notre nature intime une humanité aussi bien qu’une vraisemblance que nous transférerions à ces créatures de l’imagination, de qualité suffisante pour frapper de suspension, ponctuellement et délibérément, l’incrédulité, ce qui est le propre de la foi poétique. »