Citations

L’agneau n’est pas inno­cent. L’agneau sait inter­pré­ter le fris­son­ne­ment de chaque agneau voi­sin, et deve­nir, dans la for­ma­tion de la rela­tion agnelle, non pas un agneau mais un nombre d’agneaux, chaque dos d’agneau presque indis­cer­nable du dos du sui­vant. L’agneau sait inter­pré­ter la sen­sa­tion de la forme qu’ont cha­cun et cha­cautre tous ensemble, les plai­sirs et les peurs et les neu­tra­li­tés de cha­cun, ce qui s’exprime dans un bêle­ment ou un tres­sau­te­ment quand l’agneau est avec le sui­vant, et jamais ne se trouve un seul agneau tout seul.

Un phi­lo­sophe, celui qui chez l’agneau n’appréciait presque rien, a écrit un jour : « Peut-être les oiseaux de proie consi­dèrent-ils [les agneaux] avec un cer­tain amu­se­ment, et peut-être se disent-ils : “On ne leur en veut pas, ce sont de bons agneaux, on les aime : rien n’est plus savou­reux qu’un tendre agneau”. » Il est vrai que l’oiseau de proie, comme beau­coup de pré­da­teurs, a pour passe-temps le raf­fi­ne­ment de son propre bon goût. Et il est cer­tain que goû­ter l’agneau tendre c’est avoir bon goût. « J’adore l’agneau ! » s’exclame l’oiseau de proie, et il y croit. Parce que l’oi­seau est tout entier ins­truit par le désir, et que la forme de son désir n’excède pas sa volon­té de goûter.

Le cas de l’agneau est dif­fé­rent. L’agneau n’apprend pas de suivre son désir ou de le raf­fi­ner : l’agneau apprend en conce­vant le monde comme un sys­tème instable de rap­ports, et sa com­pré­hen­sion du monde doit le rendre capable d’y res­ter en vie. Ce que pos­sède l’agneau, ani­mé non pas d’un désir mais d’une agnel­li­té, c’est une sen­si­bi­li­té, défi­nie par un phi­lo­sophe, celui qui chez l’agneau n’appréciait presque rien, comme « la ruse vin­di­ca­tive de l’impuissance ».

L’agneau sait inter­pré­ter les mou­ve­ments de l’air et sait à quoi s’en tenir quand l’air est calme. Il connaît les sché­mas de vol de l’oiseau de proie, le léger chan­ge­ment de tem­pé­ra­ture sous l’ombre de l’oiseau de proie, le cri de l’oiseau en sur­vol et les autres sons dis­tinc­tifs qui ne sont pas ce cri. L’agneau est aus­si fami­lier du sys­tème géné­ral des sons – jusqu’au silence, que l’agneau doit inter­pré­ter pour appré­hen­der les rap­ports du silence et de la prédation.

L’agneau sait tout ce qu’il sait parce qu’il est conscient de ce qui se trame dans un état de risque géné­ra­li­sé. L’agneau, quand il appré­hende, appré­hende le monde avec les idées claires tan­dis que le monde s’aligne contre l’agneau : démys­ti­fié, dépen­dant, sa bru­ta­li­té intacte. L’agneau – comme toutes les proies, et à la dif­fé­rence de tous les pré­da­teurs – est un savant de la tota­li­té, alors que l’oiseau de proie en sur­vol prend sa propre com­pé­tence car­nas­sière pour une pers­pi­ca­ci­té générale.

Bien sûr, l’oiseau de proie est pour­vu de serres, mais, avoir des serres, c’est conce­voir le monde sous le rap­port de l’œil à la griffe et de la griffe au bec. Ce que fait l’oiseau de proie, c’est des acqui­si­tions. Son savoir consiste à se faire des agneaux à la chaîne. L’oiseau de proie sait ce qu’il sait dans les seules limites d’un sys­tème fon­dé sur les ins­tances du désir, main­te­nu dans l’attente du ras­sa­sie­ment du désir : une vue per­çante, dans toute son arro­gance, ne voit jamais que ce qu’elle veut, et pas la tota­li­té de ce qui est. L’oiseau de proie consi­dère que se faire des agneaux est le monde dans son entiè­re­té, alors qu’en fait, se faire un agneau ne fait jamais qu’un dîner, et un dîner n’est pas le monde entier.

L’intelligence de l’agneau tire par­ti d’une édu­ca­tion où le néga­tif a bonne part : c’est un genre de ruse qui découle du sort et de la néces­si­té. Le génie de l’agneau tient, ain­si que l’a décrit le phi­lo­sophe, à cette « conscience amère que même les insectes pos­sèdent », et si ce génie se change en goût, c’est un goût fait de res­sen­ti­ment. En cela, son goût res­semble au nôtre.

la stu­pide logique du dîner

Nous n’avons jamais été innocent⋅e⋅s. Notre édu­ca­tion fut l’œuvre de nos sens. Notre agnel­li­té fut ins­crite dans nos corps avec la vio­lence du monde tel qu’il est, mais l’intérêt que nous por­tons à la com­pré­hen­sion de notre propre édu­ca­tion bien­tôt prit la forme de la chasse de l’oiseau de proie. Là, nous avons été façonné⋅e⋅s par la ran­cœur et limité⋅e⋅s par le désir. Dans tout ce que nous avons vou­lu, tout ce que nous avons acquis, et dans la façon dont par­fois on n’a pas pu vou­loir, la façon dont on n’a rien pu acqué­rir, nous étions simul­ta­né­ment l’agneau et l’oiseau de proie.

Notre nature hybride ne fut jamais inno­cente. Quels que soient les effets, sur un inté­rieur agneau, d’une acqui­si­tion qua­si-pré­da­to­riale de savoirs, un agneau passe tou­jours, aux yeux de qui le voit, pour un agneau. La conscience de l’agneau peut bien être une double conscience, la stu­pide logique du dîner de l’oiseau de proie demeure, jusqu’à nou­vel ordre, la logique du monde.

le plus triste de la fable

Et main­te­nant : le plus triste de la fable, où l’agneau insen­sé veut mon­trer au monde – qui demeure, selon la logique du monde, le monde – ce qu’il a appris. C’est la par­tie sur l’agneau nar­ra­teur, ce qui signi­fie que c’est la plus triste par­tie de la fable, parce que l’agneau qui raconte sa propre his­toire d’agneau est l’agneau réci­tant son propre éloge funèbre.

L’agneau qui fait le récit de l’éducation dis­pen­sée à l’agneau par son agnel­li­té est le genre d’agneau qui confesse aux loups. Étant agneau, racon­ter une his­toire dans les termes du loup revient à assu­rer les pré­li­mi­naires du plai­sir du loup, qui sont aus­si les pré­sages de la perte de l’agneau. L’agneau, en pui­sant dans sa propre édu­ca­tion pour com­po­ser de la lit­té­ra­ture de pré­da­teurs, risque d’instruire le loup des défenses agnelles. Car le loup est une créa­ture dont la fai­blesse, carac­té­ris­tique des pré­da­teurs, est de ne presque rien savoir par soi-même. Comme l’oiseau de proie, le loup est épris de son dîner, aveugle à tout ce qui n’est pas se faire un agneau.

Et c’est là le plus triste de la fable, car à par­tir du moment où l’a­gneau raconte cette his­toire, il est fait, et, plus triste encore, pour se dési­gner il emploie, par­lant la langue du loup, le mot « dîner ».

L’agneau qui, en toutes condi­tions, dis­court sur la nature agnelle dans les formes pres­crites par les pré­da­teurs est un agneau qui se dépos­sède de la ruse agnelle que la mul­ti­tude agnelle confère à chaque agneau. Il débite, l’agneau, mais il n’est plus très élo­quent. Esseulé, il n’a plus le génie d’être cha­cun et cha­cautre ensemble tous ensemble, per­ce­vant le tout, et sans que jamais ne se trouve un seul agneau tout seul. En cela, l’agneau qui raconte l’histoire de son édu­ca­tion est un agneau dont l’éducation a échoué.

Notre édu­ca­tion a échoué. Mais nous pen­sions que quit­ter les appar­te­ments du loup et retour­ner à l’étude du sys­tème géné­ral per­met­traient d’y remédier.

deve­nir encore plus d’animaux

Dans les Évangiles, l’agneau per­du au milieu des loups était voué à deve­nir encore plus d’animaux : « Soyez cau­te­leux comme des ser­pents et inno­cents comme des colombes ».

Est-ce que les agneaux ont tou­jours aus­si été des ser­pents ? Est-ce que c’est pour ça qu’il y a tant d’architectures spé­ci­fiques, autant de lois et de gens char­gés de les faire appli­quer, autant de camé­ras plan­quées à en tout lieu du par­tout et des nuages eux-mêmes la police et qu’il y a tant de micro et macro mani­fes­ta­tions de vio­lence géné­rale et spé­ci­fique ? Est-ce que c’est pour ça qu’on nous a sépa­rés ? Pour qu’on ne puisse plus prendre soin les uns des autres, pour qu’on ne puisse jamais res­sen­tir toute l’ingéniosité des plus infimes mou­ve­ments des corps de nos amis, pour qu’on ne puisse pas se racon­ter des blagues, d’un bloc, dos de l’un presque impos­sible à dis­tin­guer du dos de l’autre, dans le mur­mure qui annonce la révolte ?

La cau­tèle des agneaux, expri­mée dans chaque brique, chaque loquet, chaque nuage mili­ta­ri­sé, n’a que rare­ment été men­tion­née dans les livres écrits par les oiseaux de proie. La cau­tèle de l’agneau a été omise de presque toute phi­lo­so­phie, mais la thèse obs­ti­née du dan­ger repré­sen­té par les agneaux, on peut la lire en tout lieu du par­tout où il y eut des agneaux et des pour les manger.

À nous autres, agneaux, il a man­qué une phi­lo­so­phie, et il a man­qué une archi­tec­ture, mais nous avons pas­sé des années à ana­ly­ser rigou­reu­se­ment les ver­tus de « colombe » et de « ser­pent ». Qu’est-ce que c’était, être innocent⋅e ? Est-ce qu’on était des agneaux pro­mé­théens, avec une ruse ser­pen­tine, capables de voler au pré­da­teur tout ce qui dans son être nous serait néces­saire, retour­nant nos rapines à notre usage, excé­dant ou abo­lis­sant ain­si notre agnel­li­té ? Avons-nous fait une année de rien d’autre que d’une série de 0 : l’année de la colombe, celle d’après le déluge ?

Nombre d’agneaux tra­vaillent dur pour voler le feu mais ils ne savent pas quel usage aurait un agneau d’une flamme.

Voici l’extrait d’un livre au sujet d’agneaux qui se sou­lè­ve­raient contre l’oiseau de proie :

« De même que nous serions per­dus si nous ne nous appro­priions pas le conte­nu de livres et de tableaux, de même serait-ce notre mort si nous renon­cions à consi­dé­rer dès main­te­nant chaque pièce d’équipement de la fabrique, chaque objet pro­duit par nous comme notre propriété. »

Quand l’agneau est un ser­pent est un agneau et que le monde entiè­re­ment réagen­cé est lui-même ce qui est inno­cent comme une colombe, le juge­ment que nos corps ont ins­crit en nous devient un nou­veau jour. Le monde devait être com­pris dans sa tota­li­té ; ensuite il dut être appré­hen­dé pour ce qu’il est – déjà nôtre.

cette année-là, tis­sée des minutes de nos sens

Cette année-là, tis­sée des minutes de nos sens, celle que nous n’avions pas encore vécue, on a tenu notre après-le-déluge cog­ni­tif. Cette année qu’on a ima­gi­né être l’année de la colombe, on était les agneaux s’appropriant les conte­nus du ciel et du champ au pro­fit des agneaux. Les ombres for­mées par les nuages était une lit­té­ra­ture. Dans la proxi­mi­té des dos de cha­cun et cha­cautre ont réson­né des chants d’amour ; dans notre per­cep­tion com­mune des fris­sons sont appa­rus des monu­ments. Nous avons connu ce qui était au-des­sus de nos têtes autre­ment qu’en termes de rapace et de non-rapace. Nous avons connu l’air pour lui-même.

Notre ima­gi­na­tion ne fut jamais inno­cente. Nous nous sommes écrit des mes­sages sur nos télé­phones et sur Internet : « Voici mon autre théo­rie, au-delà de mon obses­sion pour les clas­si­fi­ca­tions ani­males : l’objet de notre quête réside pré­ci­sé­ment entre vul­gas et vul­nus, entre la mul­ti­tude et la mutilation. »

« Est-ce que je vou­lais vrai­ment don­ner dans le por­trait de notre époque ? » Ça avait com­men­cé comme une fable, non­cha­lante et res­sen­ti­men­teuse : je vou­lais secouer l’agneau pour qu’il quitte la phi­lo­so­phie morale. J’ai fait ça pour que le savoir de l’agneau – ne jamais prendre le dîner pour la tota­li­té – puisse enfin servir.

Whichever time stan­dard we’re on, the question
of how fast and whe­ther it’s worth it, we are
under­laid by drift in the form of mantle, and
that should be at least a start. If the woman
gets up in the mor­ning you could say it
was to be anoin­ted, if that (in this time)
weren’t so puny and obse­quious. The wrong
stan­dard makes it so, and the bru­tal fact
is that there’s no simple dif­fe­rence of opinion
invol­ved : the wrong is an entailment, and
fol­lows into the glo­wing tail of “his­to­ry” as
for example the Marxist comet burns with
such love­ly, fla­ring destruction.

That we could come off the time stan­dard is
a first (and pre­li­mi­na­ry) pro­po­sal ; having
nothing to do with some zeal about traverse
or the syn­chro­nous double twist of a minor
pro­tein. We could come off all that, to-
gether, into the nea­rest city of numbers
(of which there are four, & could be five). This
is just a pro­po­sal, set on the table to move
right out of range of those sicke­ning and
grea­sy sureties—like « back to our proper
homes » (or look after the Golden Rose).

The homing ins­tinct of a great deal
else might then be cra­cked up : the loving
magne­tism by which conse­quence springs
to atten­tive dis­play in the field of roses.
That, say, and the jus­tice of what we
are said to deserve when so hopelessly
we want so much more. We do not
get what we deserve, ever, since we have
pro­per claim by the limits of hope and
howe­ver far a given desire has within range.

So, we could come off that stan­dard, and
“pos­ses­sive indi­vi­dua­lism” would be who we
are—the first city. Break the char­ter, lift
the harlot’s curse, the revol­ted abstraction
of “popu­lism” by which the dark is so feared.
Holding hands is a dis­gus­ting trick, and is
aug­men­ted by the expec­ta­tion of plenty.

Which would set out our past as gained
into the ter­ri­to­ry of for­tune, and dis­pose of
that lum­py yarn run­ning back into the trees.
Again, what we recall is the choice, of our
pre­va­lence, the rich gar­den of the climatic
ter­rain. And choice is not then one from
“the rest”—the éli­tist dream of the crown
domed in the Castle of Gold—but an
inclu­sion within that mea­sure, of choice,
the second city of this middle earth.

And the ques­tion of “exchange” is thereby
also dis­mant­led. The dis­pute, over how
far the values are trim­med, is strict­ly a
consequent dis­tur­bance, since “fair price”
is only the extent of our fears in the
chest, of wha­te­ver sun­dry moth & rust
we see in our age. “Our age”—at it
again, the cre­dible is what we apt­ly wear
in our timid & ten­der years. The standard
is a fear index, a mea­sure of what (for ex-
ample) “natu­ral gas” will do to a pre-
carious eco­no­my. Whoever in some sheltered
domain cal­led that vapour “natu­ral” deserves
to laugh right into the desert. These are the
arid dis­pla­ce­ments beyond which lies in its state
the third city, or the jewel of the air.

Further than this, up to our necks in our
pol­lu­ted his­to­ry, the fourth city is not yet known.
Going off the stan­dard is thus far only a
pro­po­sal : the mantle is warm and in
constant flow, but no man has yet crossed
the plains. No trum­pets in any case for such
banal fol­ly : the modest hatred of our con-
dition and the com­pe­ti­tion which we therefore
call time. They will not sound, as we cannot
yet see the other side, but we deserve to, and
if we can see thus far, these are the few
outer lights of the city, bur­ning on the horizon.

Il ne faut pas dire seule­ment : Tout s’explique, je dirai : Tout s’éclaire par là. Les dif­fi­cul­tés incroyables de l’action publique et pri­vée s’éclairent sou­dai­ne­ment, d’un grand jour, d’une grande lumière, quand on veut bien don­ner audience pour ain­si dire, quand on veut bien consi­dé­rer, quand on veut bien seule­ment faire atten­tion à cette dis­tinc­tion, à cette récri­mi­na­tion, je veux dire à cette dis­cri­mi­na­tion remon­tante que nous venons de recon­naître. Tous les sophismes, tous les para­lo­gismes de l’action, tous les para­prag­ma­tismes, – ou du moins tous les nobles, tous les dignes, les seuls pré­ci­sé­ment où nous puis­sions tom­ber, les seuls que nous puis­sions com­mettre, les seuls inno­cents, – si cou­pables pour­tant, – viennent de ce que nous pro­lon­geons indû­ment dans l’action poli­tique, dans la poli­tique, une ligne d’action dûment com­men­cée dans la mys­tique. Une ligne d’action était com­men­cée, était pous­sée dans la mys­tique, avait jailli dans la mys­tique, y avait trou­vé, y avait pris sa source et son point d’origine. Cette action était bien lignée. Cette ligne d’action n’était pas seule­ment natu­relle, elle n’était pas seule­ment légi­time, elle était due. La vie suit son train. L’action suit son train. On regarde par la por­tière. Il y a un méca­ni­cien qui conduit. Pourquoi s’occuper de la conduite. La vie conti­nue. L’action conti­nue. Le fil s’enfile. Le fil de l’action, la ligne de l’action conti­nue. Et conti­nuant, les mêmes per­sonnes, le même jeu, les mêmes ins­ti­tu­tions, le même entou­rage, le même appa­reil, les mêmes meubles, les habi­tudes déjà prises, on ne s’aperçoit pas que l’on passe par-des­sus ce point de dis­cer­ne­ment. D’autre part, par ailleurs, exté­rieu­re­ment l’histoire, les évé­ne­ments ont mar­ché. Et l’aiguille est fran­chie. Par le jeu, par l’histoire des évé­ne­ments, par la bas­sesse et le péché de l’homme la mys­tique est deve­nue poli­tique, ou plu­tôt l’action mys­tique est deve­nue action poli­tique, ou plu­tôt la poli­tique s’est sub­sti­tuée à la mys­tique, la poli­tique a dévo­ré la mys­tique. Par le jeu des évé­ne­ments, qui ne s’occupent pas de nous, qui pensent à autre chose, par la bas­sesse, par le péché de l’homme, qui pense à autre chose, la matière qui était matière de mys­tique est deve­nue matière de poli­tique. Et c’est la per­pé­tuelle et tou­jours recom­men­çante his­toire. Parce que c’est la même matière, les mêmes hommes, les mêmes comi­tés, le même jeu, le même méca­nisme, déjà auto­ma­tique, les mêmes entours, le même appa­reil, les habi­tudes déjà prises, nous n’y voyons rien. Nous n’y fai­sons pas même atten­tion. Et pour­tant la même action, qui était juste, à par­tir de ce point de dis­cer­ne­ment devient injuste. La même action, qui était légi­time, devient illé­gi­time. La même action, qui était due, devient indue. La même action, qui était celle-ci, à par­tir de ce point de dis­cer­ne­ment ne devient pas seule­ment autre, elle devient géné­ra­le­ment son contraire, son propre contraire. Et c’est ain­si qu’on devient inno­cem­ment criminel.

La même action, qui était propre, devient sale, devient une autre action, sale.

C’est ain­si qu’on devient inno­cent cri­mi­nel, peut-être les plus dan­ge­reux de tous.

Une action com­men­cée sur la mys­tique conti­nue sur la poli­tique et nous ne sen­tons point que nous pas­sons sur ce point de dis­cer­ne­ment. La poli­tique dévore la mys­tique et nous ne sau­tons point quand nous pas­sons sur ce point de discontinuité.

Aussitôt après nous com­mence le monde que nous avons nom­mé, que nous ne ces­se­rons pas de nom­mer le monde moderne. Le monde qui fait le malin. Le monde des intel­li­gents, des avan­cés, de ceux qui savent, de ceux à qui on n’en remontre pas, de ceux à qui on n’en fait pas accroire. Le monde de ceux à qui on n’a plus rien à apprendre. Le monde de ceux qui font le malin. Le monde de ceux qui ne sont pas des dupes, des imbé­ciles. Comme nous. C’est-à-dire : le monde de ceux qui ne croient à rien, pas même à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacri­fient à rien. Exactement : le monde de ceux qui n’ont pas de mys­tique. Et qui s’en vantent. Qu’on ne s’y trompe pas, et que per­sonne par consé­quent ne se réjouisse, ni d’un côté ni de l’autre. Le mou­ve­ment de déré­pu­bli­ca­ni­sa­tion de la France est pro­fon­dé­ment le même mou­ve­ment que le mou­ve­ment de sa déchris­tia­ni­sa­tion. C’est ensemble un même, un seul mou­ve­ment pro­fond de démys­ti­ca­tion. C’est du même mou­ve­ment pro­fond, d’un seul mou­ve­ment, que ce peuple ne croit plus à la République et qu’il ne croit plus à Dieu, qu’il ne veut plus mener la vie répu­bli­caine, et qu’il ne veut plus mener la vie chré­tienne, (qu’il en a assez), on pour­rait presque dire qu’il ne veut plus croire aux idoles et qu’il ne veut plus croire au vrai Dieu. La même incré­du­li­té, une seule incré­du­li­té atteint les idoles et Dieu, atteint ensemble les faux dieux et le vrai Dieu, les dieux antiques, le Dieu nou­veau, les dieux anciens et le Dieu des chré­tiens. Une même sté­ri­li­té des­sèche la cité et la chré­tien­té. La cité poli­tique et la cité chré­tienne. La cité des hommes et la cité de Dieu. C’est pro­pre­ment la sté­ri­li­té moderne. Que nul donc ne se réjouisse, voyant le mal­heur qui arrive à l’ennemi, à l’adversaire, au voi­sin. Car le même mal­heur, la même sté­ri­li­té lui arrive. Comme je l’ai mis tant de fois dans ces cahiers, du temps qu’on ne me lisait pas, le débat n’est pas pro­pre­ment entre la République et la Monarchie, entre la République et la Royauté, sur­tout si on les consi­dère comme des formes poli­tiques, comme deux formes poli­tiques, il n’est point seule­ment, il n’est point exac­te­ment entre l’ancien régime et le nou­veau régime fran­çais, le monde moderne ne s’oppose pas seule­ment à l’ancien régime fran­çais, il s’oppose, il se contra­rie à toutes les anciennes cultures ensemble, à tous les anciens régimes ensemble, à toutes les anciennes cités ensemble, à tout ce qui est culture, à tout ce qui est cité. C’est en effet la pre­mière fois dans l’histoire du monde que tout un monde vit et pros­père, paraît pros­pé­rer contre toute culture.

Dear Robin,

Enclosed you find the first of the publi­ca­tions of White Rabbit Press. The second will be much handsomer.

You are right that I don’t now need your cri­ti­cisms of indi­vi­dual poems. But I still want them. It’s pro­ba­bly from old habit – but it’s an awful­ly old habit. Halfway through After Lorca I dis­co­ve­red that I was wri­ting a book ins­tead of a series of poems and indi­vi­dual cri­ti­cism by anyone sud­den­ly became less impor­tant. This is true of my Admonitions which I will send you when com­plete. (I have eight of them alrea­dy and there will pro­ba­bly be four­teen inclu­ding, of course, this letter.)

The trick natu­ral­ly is what Duncan lear­ned years ago and tried to teach us – not to search for the per­fect poem but to let your way of wri­ting of the moment go along its own paths, explore and retreat but never by ful­ly rea­li­zed (confi­ned) within the boun­da­ries of one poem. This is where we were wrong and he was right, but he com­pli­ca­ted things for us by saying that there is no such thing as good or bad poe­try. There is – but not in rela­tion to a single poem. There is real­ly no single poem.

That is why all my stuff from the past (except the Elegies and Troilus) looks foul to me. The poems belong now­here. They are one night stands filled (the best of them) with their own emo­tions, but poin­ting now­here, as mea­nin­gless as sex in a Turkish bath. It was not my anger or my frus­tra­tion that got in the way of my poe­try but the fact that I vie­wed each anger and each frus­tra­tion as unique – some­thing to be conver­ted into poe­try as one would exchange forei­gn money. I lear­ned this from the English Department (and from the English Department of the spi­rit – that great quag­mire that lurks at the bot­tom of all of us) and it rui­ned ten years of my poe­try. Look at those other poems. Admire them if you like. They are beau­ti­ful but dumb.

Poems should echo and ree­cho against each other. They should create reso­nances. They can­not live alone any more than we can.

So don’t send the box of old poe­try to Don Allen. Burn it or rather open it with Don and cry over the pos­sible books that were buried in it – the Songs Against Apollo, the Gallery of Gorgeous Gods, the Drinking Songs – all incom­plete, all abor­tive – all incom­plete, all abor­tive because I thought, like all abor­tio­nists, that what is not per­fect had no real right to live.

Things fit toge­ther. We knew that – it is the prin­ciple of magic. Two incon­se­quen­tial things can com­bine toge­ther to become a conse­quence. This is true of poems too. A poem is nver to be jud­ged by itself alone. A poem is never by itself alone.

This is the most impor­tant let­ter that you have ever received. 

Love,
Jack