12- Des méthodes de validation aussi « irrationnelles » sont rendues nécessaire par le « développement inégal » (Marx, Lénine) des différentes branches de la science. Le copernicianisme et d’autres parties essentielles de la science moderne ont survécu parce que la raison a fréquemment été transgressée dans leur passé.
13- La méthode de Galilée fonctionne également dans d’autres domaines. Par exemple, on peut s’en servir pour éliminer les arguments actuels contre le matérialisme et pour mettre fin au problème philosophique du dualisme corps/esprit (sans cependant toucher aux problèmes scientifiques correspondants).
14- les résultats obtenus jusqu’à présent conduisent à penser qu’on pourrait abolir la distinction entre contexte de découverte et contexte de justification, et la distinction connexe entre termes d’observation et termes théoriques. Ni l’une ni l’autre de ces distinctions ne joue de rôle dans la pratique scientifique. Toute tentative pour les renforcer aurait des conséquences désastreuses.
15- En définitive, la discussion des chapitres 6 à 13 montre que la version poppérienne du pluralisme de Mill n’est pas en accord avec la pratique scientifique et détruirait la science telle que nous la connaissons. Une fois la science donnée, le rationnel ne peut être universel, et l’irrationnel ne peut être exclu. Ce trait de la science plaide pour une épistémologie anarchiste. En reconnaissant que la science n’est pas sacro-sainte et que le débat entre la science et le mythe a cessé sans qu’il y ait eu de vainqueur, on donne plus de force encore à la cause de l’anarchisme.
16- Même ingénieuse la tentative de Lakatos pour construire une méthodologie qui a) ne donne pas de directive, et b) impose cependant des restrictions aux activités visant l’extension du savoir n’échappe pas à la conclusion précédente. Car la philosophie de Lakatos ne semble libérale que parce que c’est un anarchisme déguisé. Et les critères qu’il dégage de la science moderne ne peuvent pas être considérés comme des arbitres neutres entre celles-ci et la science d’Aristote, le mythe, la magie, la religion, etc.
17- De plus, ces critères, qui impliquent une comparaison des domaines de référence, ne sont pas toujours applicables. Les domaines de références de certaines théories sont incomparables en ce sens qu’aucune des relations logiques habituelles (l’inclusion, l’exclusion, l’intersection) ne peut être établie entre eux. Cela se produit lorsqu’on veut comparer les mythes et la science. C’est le cas aussi lorsqu’il s’agit de comparer les branches les plus avancées, les plus générales, et par conséquent les plus mythologiques, de la science elle–même.
18- Ainsi la science est beaucoup plus proche du mythe qu’une philosophie scientifique n’est prête à l’admettre. C’est une des nombreuses formes de pensées qui ont été développées par l’homme, mais pas forcément la meilleure. La science est indiscrète, bruyante, insolente ; elle n’est essentiellement supérieure qu’aux yeux de ceux qui on opté pour une certaine idéologie, ou qui l’on acceptée sans jamais avoir étudié ses avantages et ses limites. Et comme c’est à chaque individu d’accepter ou de rejeter des idéologies, il s’ensuit que la séparation de l’État et de l’Église doit être complété par la séparation de l’État et de la Science : la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses. Une telle séparation est sans doute notre seule chance d’atteindre l’humanité dont nous sommes capables, mais sans l’avoir jamais pleinement réalisée.
Lu
Il est rare que les grands problèmes politiques ou intellectuels débouchent sur une solution, soient résolus, réglés et dépassés ; plus souvent ils se perdent dans les sables, où ils sont oubliés ou effacés. La christianisation a effacé un problème dont les Grecs n’avaient pas trouvé la clé et dont ils n’arrivaient pas davantage à se déprendre. Il est permis de supposer qu’ils s’en étaient épris pour des raisons non moins accidentelles.
Pour rejeter le mythe ou le Déluge, il ne suffit pas d’une étude plus attentive ou d’une meilleure méthode : il faut changer de programme ; on ne rebâtit pas ce qui était construit de travers : on va habiter ailleurs. Car le matter of facts n’est connaissable que dans une interprétation. Je ne veux pas dire que les faits n’existent pas : la matérialité existe bel et bien, elle est en acte, mais, comme disait le vieux Duns Scot, elle n’est l’acte de rien. La matérialité des chambres à gaz n’entraîne pas la connaissance qu’on peut en avoir. Distincts en eux-mêmes, matter of facts et interprétation sont toujours liées pour nous, à la manière de ces référendums où de Gaulle demandait aux votants une seule réponse pour deux questions distinctes.
La Vérité est balkanisée par des forces et bloquée par des forces. L’adoration et l’amour du souverain sont des efforts impuissants pour reprendre le dessus sur la soumission : « puisque je l’aime, il ne me veut donc pas de mal ». (Un ami allemand m’a raconté que son père avait voté Hitler pour se rassurer : puisque je vote pour lui, tout juif que je suis, c’est donc qu’au fond il pense comme moi). Et, si l’empereur se faisait ou, plus souvent, se laissait adorer, cela servait d” »information de menace » : puisqu’il est adorable, que nul ne s’avise de contester son autorité. […] L’esclave procède à ce que Léon Festinger, psychologue instructif, car né malin, appelle une réduction de la dissonance.
La vérité n’a de constante que sa prétention à être et cette prétention est formelle.
Notre vie quotidienne est composée d’un grand nombre de programmes différents et l’impression de médiocrité quotidienne naît justement de cette pluralité qui, dans certains états de scrupule névrotique, est sentie comme une hypocrisie ; nous passons sans cesse d’un programme à l’autre, comme on change de longueur d’onde à la radio, mais nous le faisons à notre insu. Or la religion n’est qu’un seul de ces programmes et n’agit guère dans les autres.
Comme dit Paul Pruyser dans sa Dynamic Psychology of Religion, la religiosité n’occupe, dans une journée, que la moindre partie des pensées d’un homme religieux : mais on en dirait autant des pensées d’un sportif, d’un militant ou d’un poète. Elle occupe une étroite bande, mais l’occupe sincèrement et intensément.
[…]
On se sent plus à l’aise pour étudier les croyances, religieuses ou autres, quand on comprend que la vérité est plurielle et analogique. Cette analogie du vrai fait que l’hétérogénéité des programmes passe inaperçue : nous sommes toujours dans le vrai quand nous changeons à notre insu de longueur d’onde ; notre sincérité est entière lorsque nous oublions les impératifs et usages de la vérité d’il y a cinq minutes, pour adopter ceux de la nouvelle vérité.
Comparée aux siècles chrétiens ou marxistes, l’Antiquité a souvent un air voltairien ; deux augures ne peuvent se rencontrer sans sourire l’un de l’autre, écrit Cicéron […]
Ce qui pose un problème général. Tels les Dorzé qui estiment à la fois que le léopard jeûne et qu’il faut se garder de lui tous les jours, les Grecs croient et ne croient pas à leurs mythes ; ils y croient, mais ils s’en servent et ils cessent d’y croire là où ils n’y ont plus intérêt ; il faut ajouter, à leur décharge, que leur mauvaise foi résidait plutôt dans la croyance que dans l’utilisation intéressée : le mythe n’était plus qu’une superstition de demi-lettrés, que les doctes révoquaient en doute. La coexistence en une même tête de vérités contradictoires n’en est pas moins un fait universel. Le sorcier de Lévi-Strauss croit à sa magie et la manipule cyniquement, le magicien selon Bergson ne recourt à la magie que là où il n’existe pas de recettes techniques assurées, les Grecs interrogent la Pythie et savent qu’il arrive à cette prophétesse de faire de la propagande pour la Perse ou la Macédoine, les Romains truquent leur religion d’État à des fins politiques, jettent à l’eau les poulets sacrés s’ils ne prédisent pas ce qu’il faudrait, et tous les peuples donnent un coup de pouce à leurs oracles ou à leurs indices statistiques pour se faire confirmer ce qu’ils désirent croire. Aide-toi, le ciel t’aidera ; le Paradis, mais le plus tard possible. Comment ne serait-on pas tenté de parler ici d’idéologie ?
[…]
L’idéologie est un tertium quid à côté de la vérité et des pannes inévitables et aléatoires de la vérité que sont les erreurs ; c’est une erreur constante et orientée.
[…]
La notion d’idéologie est une tentative louable et manquée pour parer à la légende d’une connaissance désintéressée, aux termes de laquelle il existerait une lumière naturelle qui serait une faculté autonome, différente des intérêts de la vie pratique. Cette tentative aboutit malheureusement à une cote mal taillée : l’idéologie mêle deux conceptions inconciliables de la connaissance, celle du reflet et celle de l’opération. Peu frappante à première vue, cette contradiction est rédhibitoire, si l’on y réfléchit un instant : la connaissance ne peut pas être tantôt correcte et tantôt biaisée ; si des forces telles que l’intérêt de classe ou le pouvoir la dévient quand elle est fausse, alors les mêmes forces opèrent aussi quand elle dit vrai : elle est le produit de ces forces, elle n’est pas le reflet de son objet.
Mieux vaudrait reconnaître que toute connaissance est intéressée et que vérités et intérêts sont deux mots différents pour une même chose, car la pratique pense ce qu’elle fait.
Les Grecs [ont fini par faire] un usage cérémoniel de l’aitiologie ; en effet, le mythe était devenu vérité rhétorique. […] D’où une modalité particulière de croyance : le contenu des discours d’apparat n’était pas senti comme vrai et pas davantage comme faux, mais comme verbal. Les responsabilités de cette « langue de bois » ne sont pas du côté des pouvoirs politiques, mais d’une institution propre à cette époque, à savoir la rhétorique. Les intéressés n’étaient pas contre pour autant, car ils savaient distinguer la lettre et la bonne intention : si ce n’était pas vrai, c’était bien trouvé.
Les Grecs avaient une vieille complaisance pour le bene trovato, qui confirme une idée du jeune Nietzsche : il n’y a pas mensonge là où le menteur n’a pas intérêt à mentir. […]
L’hymne homérique à Hermès est une illustration humoristique de ce zèle pieux ; selon le poète, le dieu Hermès, jeune prodige aux mille malices, était à peine sorti du ventre de sa mère qu’il inventait l’art des chansons ; la première composition de ce témoin privilégié consista à raconter les amours de son père et de sa mère.
Ce n’est donc pas une histoire édifiante que nous racontons ici, celle de la raison contre le mythe. Car la raison n’a pas gagné, on le verra (le problème du mythe a été oublié plutôt que résolu), ce n’était pas pour une bonne cause qu’on se battait (le principe des choses actuelles fut le refuge de tous les préjugés : Épicure et saint Augustin niaient en son nom l’existence des antipodes) et enfin ce n’était pas elle qui se battait, mais seulement un programme de vérité dont les présupposés sont assez étranges pour nous échapper, ou nous étonner quand nous les saisissons. On n’a jamais, su le vrai, le faux, le mythe, la superstition, une vue complète, une évidence, un index sui.
Le mode de transmission ne compte pas ; la parole est un simple miroir ; par la parole, les Grecs entendaient le mythe, le lexique ou plutôt l’étymologie, la poésie, les proverbes, bref tout ce qui « se dit » et parle tout seul (puisque nous ne faisons que le répéter). Dès lors, comment la parole pourrait-elle parler de rien ? On sait quel gros problème a été l’existence du néant pour la philosophie grecque jusqu’à Platon : c’est un autre symptôme de ce « discours » du miroir que nous venons de retrouver dans le problème du mythe. Pour se tromper, mentir ou parler à vide, il faut parler de ce qui n’est pas ; il faut donc que ce qui n’est pas soit, pour qu’on puisse en parler ; mais qu’est-ce qu’un néant qui n’est pas rien ? Platon se résout à franchir le cap, à tuer « notre père Parménide » et, par un coup de force aussi grand que celui par lequel les mathématiciens grecs venaient d’admettre l’existence de nombres non nombrables (les fameux « irrationnels »), à admettre que le non-être est. Nous nous étonnons que l’effort ait dû être si grand ; mais, si la parole est un miroir, la difficulté se comprend : comment un miroir pourrait-il refléter un objet qui n’est pas là ? Refléter ce qui n’est pas, cela revient à ne pas refléter ; inversement, si le miroir reflète un objet, cet objet existe : donc le mythe ne saurait parler de rien. Conclusion : nous sommes sûrs d’avance que le mythe le plus naïf aura un fond de vérité (…)
Refléter le néant, c’est ne pas refléter ; refléter le brouillard, ce sera pareillement refléter confusément : quand l’objet est trouble, le miroir l’est aussi. Les degrés du savoir seront donc parallèles à ceux de l’être ; tout le platonisme est là.