J’entends par attributivisme* toute doctrine qui fait des actes et des états mentaux des propriétés attribués à un sujet défini comme ego. Cette position, qui fonde les idées lockéennes du sujet comme sujet d’attribution et d’(auto-)imputation d’actes (et jusqu’à l’idée de la personne comme « terme de barreau », forensic term), est donc très différente de l’attributivisme en son sens classique tel que je l’évoquais juste auparavant. Ce schème selon lequel je suis le sujet et l’auteur, le sujet-agent de mes pensées, apparaît au Moyen Âge, chez Thomas d’Aquin, mais aussi chez Pierre de Jean Olieu (dit Olivi, un franciscain de la fin du XIIIe siècle), dans l’Impugnatio quorundam articulorum, qui soutient que « nos actes ne sont perçus par nous que comme des prédicats ou des attributs (actus nostri non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa) » et que la certitude d’en être le sujet, la certitudo de supposito, est au cœur de toute « appréhension de nos actes » (puisque « je ne puis appréhender mes actes, tel l’acte de voir ou celui de parler, qu’en appréhendant que c’est moi qui vois, entends ou cogite »). Il semble s’effacer ensuite pour réapparaître seulement avec Descartes.
Citations
Les puzzles suscités par la théorie lockéenne de l’identité personnelle, notamment l’hypothèse de deux personnes habitant un même corps (identité synchronique) ou d’une même personne habitant deux corps différents (identité diachronique) présentent la même structure argumentative que les questions médiévales sur le baptême des siamois. L’archéologie du sujet fouille une archive où, sur la longue durée, Martin Scribler, le roman écrit à quatre mains (au moins), par Arbuthnot, Pope et Swift contre Locke, coexiste avec les quodlibets de Jean Peckham ou d’Henri de Gand rédigés contre Thomas d’Aquin et Averroès. Un des plaisirs de l’intrigue sur la longue durée est de construire l’espace dans lequel les questions sur les « jumelles monstrueuses de Bohême » d’une gazette londonienne du XVIIIe siècle comme le British Apollo (« Whether each of the twins […] hath a distinct soul, or whether one informs them both ? », « Could a man marry the twins and not be guilty of polygamy ? », etc.) rencontrent celles des théologiens médiévaux (« Faut-il baptiser une fois ou deux fois un “monstre à deux têtes” ? » « Sont-ils – est-il – deux personnes ou une seule personne ? » « Un ou deux sujets ? », etc.)
l’archéologie articule l’étude des structures à une forme d’ensemble de type narratif qui induit un récit dans la longue durée, au sens de Fernand Braudel. L’une de mes ambitions avec cette méthode archéologique (et en particulier avec mon Archéologie du sujet) est d’introduire le long cours en histoire de la philosophie. Il s’agit donc de dégager des structures pour les narrativiser, d’où cette notion d’intrigue que je reprends à Paul Veyne. Comme tout autre historien, l’historien de la philosophie « raconte des intrigues », qui sont « autant d’itinéraires qu’il trace » à travers un champ événementiel objectif « divisible à l’infini » : il ne peut « décrire la totalité de ce champ, car un itinéraire doit choisir et ne peut passer partout » ; aucun des itinéraires qu’il emprunte « n’est le vrai », aucun « n’est l’Histoire ». Le champ événementiel de la philosophie « ne comprend pas des sites qu’on irait visiter et qui s’appelleraient événements » : « un événement n’est pas un être, mais un croisement d’itinéraires possibles ». Voilà ce que dit Veyne. J’essaie, sur ses pas, de croiser le maximum d’itinéraires.
[…]
Trop souvent, en histoire de la philosophie, où est censée régner la Problemgeschichte, il n’y a pas vraiment d’histoire des problèmes, dans la mesure ou ce que les historiens de la philosophie appellent « histoire des problèmes » coïncide plutôt, me semble-t-il, avec l’histoire des réponses apportées à un archiproblème supposé « permanent ». Or l’une de mes convictions est qu’il n’y a pas de problème éternel ou invariant et que chaque problème peut (et doit) faire l’objet d’une genèse. C’est ce que je disais tout à l’heure en invoquant chez Guéroult le croisement de l’évolution et de la structure.
J’ai depuis longtemps renoncé au fait que quelque chose (idée, concept, problème) « viendrait de » quelque chose d’autre ou d’antérieur : c’est là une vision, me semble-t-il, simpliste. Je pense plutôt qu’une même structure de problèmes et de questionnements (une même épistémè, au sens, pour le coup, foucaldien du terme) subsiste en se déformant petit à petit, certaines places étant investies par de nouveaux acteurs, d’autres se mettant à fonctionner ensemble, alors que ce n’était pas le cas auparavant, etc.
Enquêter sur le concept de « sujet », de subiectum, renvoie à celui de « substance » puis, de fil en aiguille, à celui d’« hypostase » et de suppositum. On se rend ainsi progressivement compte qu’il y a un lien à travailler entre la problématique philosophique du sujet et la problématique théologique de l’hypostase, qu’il faut suivre les variations et les écarts dans le domaine du concept qu’induisent et masquent à la fois les changements de langue, les traductions (le latin suppositum qui traduit le grec hupostasis est et n’est pas synonyme de subiectum), les allers et retours entre disciplines.
Ibn Rushd plaide à la fois pour la foule et pour l’élite.
, ,
trad.
Marc Geoffroy
, , , introduction d’Alain de Libera Nous voyons et nous parlons. Et ce qui tient dans l’écart de ces évidences, ce serait déjà toute la structuration de notre problème, autrement dit le problème de notre structuration. Nous parlons et nous voyons. Et ce qui peut ici nous retenir, mais un bon moment, ce ne sera, à bien réfléchir, que le statut de cette conjonction, de cet et.
> Suit un développement sur les deux « annexionnismes » (du visuel au linguistique et du linguistique au visuel).
Texte de Benjamin sur le poreux napolitain dans les Denkbilder
Seine Privatexistenz ist die barocke Ausmündung gesteigerter Öffentlichkeit.
« Son existence privée est l’estuaire baroque d’une vie publique intensifiée. »
Suit la comparaison avec le village hottentot :
Ausgeteilt, porös und durchsetzt ist das Privatleben. Was Neapel von allen Großstädten unterscheidet, das hat es mit dem Hottentottenkral gemein : jede private Haltung und Verrichtung wird durchflutet von Strömen des Gemeinschaftslebens. Existieren, für den Nordeuropäer die privateste Angelegenheit, ist hier wie im Hottentottenkral Kollektivsache.
(“Distribuée, poreuse et mêlée est la vie privée. Ce qui différencie Naples de toutes les grandes villes a à voir avec le kral hottentot : toute attitude et tâche privée se trouve inondée/traversée par le courant de la vie communautaire.”)
Puis : “Le domestique n’est plus un asile ; c’est un inépuisable réservoir d’où l’on jaillit en masse.” Évidemment, c’est aussi une tartine de fantasmes, les fantasmes d’allemand sur la vitalité italienne, sa natalité débridée (pure de tout natalisme), la détermination par le « grand sud », la chatte littorale (le bordé débordant, ce qui « débouche », sens littéral de Ausmündung), l’orgasme estuaire lascif indiscontinu etc.
Et encore ses réflexions sur Baudelaire, notamment la réversibilité du privé et du public, du particulier et du collectif. L’étude des Foules et de La Solitude.
« Ce que les hommes nomment amour est bien petit, bien restreint et bien faible, comparé à cette ineffable orgie, à cette sainte prostitution de l’âme qui se donne toute entière, poésie et charité, à l’imprévu qui se montre, à l’inconnu qui passe » (Les Foules)
Dans la solitude, les moments pascaliens du ressentiment baudelairien tentent : « tous ces affolés qui cherchent le bonheur dans le mouvement et dans une prostitution que je pourrais appeler fraternitaire, si je voulais parler la belle langue de mon siècle. » Et dans Les foules, moment inverse, reverse : « Celui-là qui épouse facilement la foule connaît des jouissances fiévreuses, dont seront éternellement privés l’égoïste, fermé comme un coffre, et le paresseux, interné comme un mollusque. »
Et la convertibilité/réversibilité :
« Multitude, solitude : termes égaux et convertibles pour le poëte actif et fécond. Qui ne sait pas peupler sa solitude, ne sait pas non plus être seul dans une foule affairée. »
12- Des méthodes de validation aussi « irrationnelles » sont rendues nécessaire par le « développement inégal » (Marx, Lénine) des différentes branches de la science. Le copernicianisme et d’autres parties essentielles de la science moderne ont survécu parce que la raison a fréquemment été transgressée dans leur passé.
13- La méthode de Galilée fonctionne également dans d’autres domaines. Par exemple, on peut s’en servir pour éliminer les arguments actuels contre le matérialisme et pour mettre fin au problème philosophique du dualisme corps/esprit (sans cependant toucher aux problèmes scientifiques correspondants).
14- les résultats obtenus jusqu’à présent conduisent à penser qu’on pourrait abolir la distinction entre contexte de découverte et contexte de justification, et la distinction connexe entre termes d’observation et termes théoriques. Ni l’une ni l’autre de ces distinctions ne joue de rôle dans la pratique scientifique. Toute tentative pour les renforcer aurait des conséquences désastreuses.
15- En définitive, la discussion des chapitres 6 à 13 montre que la version poppérienne du pluralisme de Mill n’est pas en accord avec la pratique scientifique et détruirait la science telle que nous la connaissons. Une fois la science donnée, le rationnel ne peut être universel, et l’irrationnel ne peut être exclu. Ce trait de la science plaide pour une épistémologie anarchiste. En reconnaissant que la science n’est pas sacro-sainte et que le débat entre la science et le mythe a cessé sans qu’il y ait eu de vainqueur, on donne plus de force encore à la cause de l’anarchisme.
16- Même ingénieuse la tentative de Lakatos pour construire une méthodologie qui a) ne donne pas de directive, et b) impose cependant des restrictions aux activités visant l’extension du savoir n’échappe pas à la conclusion précédente. Car la philosophie de Lakatos ne semble libérale que parce que c’est un anarchisme déguisé. Et les critères qu’il dégage de la science moderne ne peuvent pas être considérés comme des arbitres neutres entre celles-ci et la science d’Aristote, le mythe, la magie, la religion, etc.
17- De plus, ces critères, qui impliquent une comparaison des domaines de référence, ne sont pas toujours applicables. Les domaines de références de certaines théories sont incomparables en ce sens qu’aucune des relations logiques habituelles (l’inclusion, l’exclusion, l’intersection) ne peut être établie entre eux. Cela se produit lorsqu’on veut comparer les mythes et la science. C’est le cas aussi lorsqu’il s’agit de comparer les branches les plus avancées, les plus générales, et par conséquent les plus mythologiques, de la science elle–même.
18- Ainsi la science est beaucoup plus proche du mythe qu’une philosophie scientifique n’est prête à l’admettre. C’est une des nombreuses formes de pensées qui ont été développées par l’homme, mais pas forcément la meilleure. La science est indiscrète, bruyante, insolente ; elle n’est essentiellement supérieure qu’aux yeux de ceux qui on opté pour une certaine idéologie, ou qui l’on acceptée sans jamais avoir étudié ses avantages et ses limites. Et comme c’est à chaque individu d’accepter ou de rejeter des idéologies, il s’ensuit que la séparation de l’État et de l’Église doit être complété par la séparation de l’État et de la Science : la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses. Une telle séparation est sans doute notre seule chance d’atteindre l’humanité dont nous sommes capables, mais sans l’avoir jamais pleinement réalisée.
Il est rare que les grands problèmes politiques ou intellectuels débouchent sur une solution, soient résolus, réglés et dépassés ; plus souvent ils se perdent dans les sables, où ils sont oubliés ou effacés. La christianisation a effacé un problème dont les Grecs n’avaient pas trouvé la clé et dont ils n’arrivaient pas davantage à se déprendre. Il est permis de supposer qu’ils s’en étaient épris pour des raisons non moins accidentelles.