La monarchie dionysienne du Bien est donc fondée dans l’ontologie augustinienne. C’est l’unicité de l’Être qui garantit l’unicité du Bien : il n’y a pas de mal suprême, parce qu’il n’y a qu’un Être. Le mal ne donne rien parce qu’il n’est rien. Seul l’Être est Principe. L’indissociabilité de l’ontologie et de la théodicée exprime la nature même de l’ordre de l’univers. L’ordre du monde est l’ordre de l’Être. Le néant est dans le monde sans en faire partie. Il n’y a qu’un seul être qui se prodigue. Il n’y a qu’une seule lumière. Les ténèbres ne recèlent rien et n’ont rien à montrer.
Lu
L’univers ne serait pas meilleur si toutes choses y étaient égales. Il ne serait pas meilleur non plus sans maux opposés aux biens. Ulrich reprend ici à nouveau Augustin : Le monde est comme un poème, il y faut des antithèses. Il y faut le mal contre le bien, la mort contre la vie, « un contre un, deux contre deux ». Il y faut la gloire et l’ignominie.
La division originaire du mal distingue le mal par soi, c’est-à-dire la privation elle-même, et le mal par accident, c’est-à-dire, le bien imparfait, le bien en tant que privé d’une certaine perfection. Le mal par soi, on l’a dit, se subdivise en trois : le mal de nature, le mal de peine et le mal de coulpe. Le mal par accident comprend cinq espèces : le mal d’action (toute action corruptrice est « mauvaise »), le mal de défaillance ou défaut (l’action du péché, le « faillir », est « mauvaise », qu’il s’agisse du défaut naturel ou du défaut de coulpe ou « péché » proprement dit), le mal d’inclination (la privation est la « méchanceté de la matière », elle l’incline à la corruption), le mal formel (la passion est « mauvaise »), le mal matériel (la matière en tant que privation de la forme est « mauvaise », l’homme en tant que sujet d’une privation est « mauvais »).
Les meilleures désignation de Dieu ne sont donc ni les termes symboliques qui ne prennent sens qu’à être niés, ni les termes causaux qui distinguent les effets plutôt qu’ils n’assignent la cause. Les meilleures désignations sont celles qui, à la fois, posent quelque chose en le niant et nient quelque chose en le posant. Ce sont ces « affirmations par excès » (cum excessu) qui sont en même temps des négations par défaut, qui visent la surabondance de la cause dans le défaut de l’effet. Ces affirmations éminentes sont donc des négations supérieures qui se trouvent au-delà même de l’opposition entre affirmer et nier, dire et ne pas dire : « Il est évident qu’aucun nom […] ne convient proprement à Dieu, à moins d’être signifié par excès, selon ce passage de MT 6,11 : “Donne-nous aujourd’hui notre pain supersubstantiel”. En effet, ce qui est dit ici c’est que Dieu n’est pas substance mais supersubstance, ni essence mais superessence, etc. Ces négations ne s’opposent donc pas à des affirmations, puisqu’elles ne sont pas faites par rapport à la même chose. »
Autrement dit : dire que Dieu est « supersubstantiel », ce n’est pas lui refuser le statut de substance pour la raison qu’il serait en défaut par rapport à elle, c’est refuser Dieu à l’idée de substance pour la raison qu’elle est en défaut par rapport à lui (ou lui en excès par rapport à elle). Donc, en disant que Dieu « n’est pas substance », on ne dit pas qu’il lui manque quelque chose pour être substance, mais plutôt qu’il manque quelque chose à la substance pour être Dieu. Dire que Dieu « n’est pas substance », c’est donc bien dire qu’il est au-dessus d’elle : supersubstance, supersubstantiel. Cet énoncé ne s’oppose pas à l’énoncé affirmatif : « Dieu est une substance. » Il ne se confond pas non plus avec le simple énoncé privatif : « Dieu n’est pas une substance. » « En effet, l’essence, la substance ou la vie sont affirmées de Dieu du point de vue de la réalité signifiée par le nom, laquelle est d’abord en Dieu puis, grâce à lui, dans les autres choses. Et ce que l’on nie, c’est que l’essence, la substance ou la vie restent les mêmes une fois qu’elles ont revêtu le mode d’imperfection qui est le leur dans les créatures. Or, précisément, c’est en cet état qu’elles sont normalement signifiées par les noms. Ceux-ci ne sont donc pas refusés à Dieu pour son imperfection, mais bien plutôt pour son éminence. »
La voie d’éminence est le couronnement des voies antérieures.
La voie négative s’entend comme purgation, épuration, catharsis du symbolisme, qu’il soit ressemblant ou dissemblant. Les Saintes Écritures proposent une diversité de symboles et de désignations symboliques : « lion », « pierre », etc. Le travail du théologien, à la fois anagogique et cathartique, consiste à motiver le signe en niant son adéquation. La voie négative est donc cette démarche paradoxale qui permet d’employer un terme au moment même où elle le nie : « Quand nous refusons (negamus) à Dieu les noms de « lion », de « pierre », disant qu’il n’est pas vraiment un lion ou une pierre – et pourtant c’est ainsi qu’on l’appelle dans les Écritures –, nous connaissons qu’il y a en lui certain fondement d’une perfection, dont la ressemblance apparaît dans la créature du nom de laquelle on le désigne. Ainsi, par le nom de « lion », nous pensons en Dieu le courage invincible, par celui d” »agneau », la mansuétude de la pitié, et ainsi de suite. »
Tout en s’appuyant sur la distinction dyonisienne des trois voies – négation, éminence, causalité –, Hugues [Ripelin de Strasbourg] propose une théorie de la contemplation fondée sur une noétique d’inspiration essentiellement augustinienne.
Le nom que porte l’âme ne lui est pas essentiel mais, si l’on peut dire, extrinsèque. C’est la diversité de ses fonctions ou opérations qui fait qu’elle est appelée ici « âme », là « mens », là encore « raison », « esprit », « sens » ou « mémoire ».
Cette extériorité de la désignation rappelle en un sens celle de Dieu lui-même, connu et nommé d’après ses effets. Hugues est ici très proche du motif avicenno-albertinien, plus tard repris par Eckhart, selon lequel l’âme est elle-même « sans nom ». La polynymie de l’âme n’atteint pas son essence, elle ne dit que ses fonctions : « On l’appelle “âme” quand elle anime et vivifie un corps. “Mens” en tant qu’elle examine (recolit). “Animus” quand elle veut. “Raison” quand elle juge droitement. “Esprit” quand elle spire ou parce qu’elle est de nature spirituelle. “Volonté” quand elle décide. Tous ces noms ne reviennent pas à l’âme à cause d’une pluralité dans son essence mais seulement à cause de la multiplicité de ses effets et à cause de son activité même. »
[…] La présence de l’âme au corps n’est donc pas d’ordre ontologique. Elle est d’ordre opératoire.
Doing the dishes is not like freedom. Freedom is whatever we notice because it isn’t like doing the dishes. The ordinary is ordinary because it ordinarily repeats : taking care lacks freedom’s entertainments and its exceptions.
For any author of doing the dishes, the best part of the story would be the story of missing out on everything else while the dishes are being done. Or a person could be a modernist of the dishes and make a stream of consciousness account of an attempt to flee dish-sink reality. But it would be easy for any of those accounts of doing the dishes to miss what is important about doing the dishes, which is that it is not interesting or remarkable work in itself, but that it is the work on which everything else depends.
An ongoing necessity like dirty dishes needing to be done doesn’t produce narrative. It produces quantities, like how many dishes were washed. It produces temporal measurements, like how much time was spent washing them and when. Narratives end. Quantities, hours, and dishes don’t. Maybe dishes produce categories and distinctions.
Maybe one kind of dish is washed but not the other, one kind of technique used and not another. To study the dishes could result in an account of spaces, of technologies, of tools and instruments, or infrastructures, economics. A work like that could demonstrate the crisis that occurs in its absence : the dishes have piled up, the smells and cockroaches have come. Or it could result in an account of class, race, and gender—who, in the current arrangement of the world, does the dishes and who does not.
Doing the dishes falls inside a larger set of relations made up of necessity. We have physical bodies. These exist inside and among the larger bodies of the world. All of these bodies—ours and everything else’s—are adhered to decay, are always ruining or on the verge of it, never evade entropy or collapse. The ordinary ongoingness of our existence, like every time we do the dishes, is every time we try to block ruin’s path.
There is the work of making the world, which is the world that’s good to look at, and there is the quieter work of keeping the world okay once it is here. Making the world is a concrete pleasure, but the nature of the rest of it has yet to be determined. It’s hard to make a judgment of the senses regarding the sometimes invisible and necessary efforts we exchange between us. It is hard to read, for beauty, the everywhere space we are always making around the always manifesting world of the world.
Man consists of more pieces, more parts, than the world ; than the world doth, nay than the world is. And if those pieces were extended, and stretched out in man as they are in the world, man would be the giant, and the world the dwarf ; the world but the map, and the man the world. If all the veins in our bodies were extended to rivers, and all the sinews to veins of mines, and all the muscles that lie upon one another, to hills, and all the bones to quarries of stones, and all the other pieces to the proportion of those which correspond to them in the world, the air would be too little for this orb of man to move in, the firmament would be but enough for this star ; for, as the whole world hath nothing, to which something in man doth not answer, so hath man many pieces of which the whole world hath no representation.
Every movie I watch now is a movie about an entire cast of people who seem to not have cancer, or at least this is, to me, its plot. Any crowd not in the clinic is a crowd that feels curated by alienation, all the people everywhere looking robust and eyelashed and as if they have appetites for dinner and solid plans for retirement. I am marked by cancer, and I can’t quite remember what the markers are that mark us as who we are when we are not being marked by something else.
At the fullest expression of its treatment, breast cancer is near total strike : striking hair, striking eyelashes, striking eyebrows, striking skin, striking thought, striking language, striking feeling, striking vigor, striking appetite, striking eros, striking maternity, striking productivity, striking immune system, negated fertility, negated breasts.
Self-manage, the boss that is everyone says : work harder, stay positive, draw on eyebrows, cover your head with a wig or colorful scarf, insert teardrop- or half-a-globe-shaped silicone under your scarred skin and graft on prosthetic nipples or tattoo trompe‑l’œil ones in pubescent pink or have flaps of fat removed from your back or belly and joined to your chest, exercise when tired, eat when repulsed by food, go to yoga, do not mention death, take an Ativan, behave normally, think of the future, cooperate with the doctors, attend “look good feel better” for your free high-quality makeup kit, 8 run a 5K, whether-or-not-to-wear-a-wig-during-sex is a question the book says to ask your husband, “one family member at a time” says the sign on the way to the infusion room, the pink ribbon on the for-sale sign of the mansion.