Tu fais de poétique et de joli des valeurs. Des valeurs affectives, esthétiques et morales. Des valeurs-refuges, dirais-je. […] Aujourd’hui, le recours à ces valeurs fantasmatiques apparaît clairement comme des impasses du langage et une regression de la pensée. Ce serait, en littérature, l’équivalent de Philippe de Villiers en politique. »
Lu
All right. The problem is that there is no new problem. It must awaken from the sleep of being part of some other, old problem, and by that time its new problematical existence will have already begun, carrying it forward into situations with which it cannot cope, since no one recognizes it and it does not even recognize itself yet, or know what it is. It is like the beginning of a beautiful day, with all the birds singing in the trees, reading their joy and excitement into its record as it progresses, and yet the progress of any day, good or bad, brings with it all kinds of difficulties that should have been foreseen but never are, so that it finally seems as though they are what stifles it, in the majesty of a sunset or merely in gradual dullness that gets dimmer and dimmer until it finally sinks into flat, sour darkness. Why is this ? Because not one-tenth or even one one-hundredth of the ravishing possibilities the birds sing about at dawn could ever be realized in the course of a single day, no matter how crammed with fortunate events it might turn out to be. And this brings on inevitable reproaches, unmerited of course, for we are all like children sulking because they cannot have the moon ; and very soon the unreasonableness of these demands is forgotten and overwhelmed in a wave of melancholy of which it is the sole cause. Finally we know only that we are unhappy but we cannot tell why. We forget that it is our own childishness that is to blame.
Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c’était la chose la mieux connue du monde ; Schopenhauer a même laissé entendre que la volonté était la seule chose qui nous fût réellement connue, entièrement et totalement connue, sans surplus et sans reste ; mais il me semble toujours que Schopenhauer, dans ce cas comme dans d’autres, n’a fait que ce que font d’habitude les philosophes : il a adopté et poussé à l’extrême un préjugé populaire. La volonté m’apparaît avant tout comme une chose complexe, une chose qui n’a d’unité que son nom, et c’est dans cette unicité du nom que réside le préjugé populaire qui a trompé la vigilance toujours en défaut des philosophes. Pour une fois, soyons donc plus circonspects, soyons moins philosophes, disons que dans toute volonté il y a d’abord une pluralité de sentiments, le sentiment de l’état dont on veut sortir, celui de l’état où l’on tend, le sens de ces directions elles-mêmes, « à partir d’ici », « pour aller là-bas », enfin une sensation musculaire accessoire qui même sans que nous remuions bras ni jambes, entre en jeu comme machinalement sitôt que nous nous mettons à vouloir. De même que le sentir, et un sentir multiple, est évidemment l’un des ingrédients de la volonté, elle contient aussi un penser ; dans tout acte volontaire, il y a une pensée qui commande ; et qu’on ne croit pas pouvoir isoler cette pensée du vouloir pour obtenir un précipité qui serait encore de la volonté . En troisième lieu, la volonté n’est pas uniquement un complexe de sentir et de penser, mais encore et avant tout un état affectif, l’émotion de commander dont nous avons parlé plus haut. Ce qu’on appelle le « libre arbitre » est essentiellement le sentiment de supériorité qu’on éprouve à l’égard d’un subalterne. « Je suis libre, c’est à lui d’obéir », voilà ce qu’il y a au fond de toute volonté, avec cette attention tendue, ce regard direct fixé sur une seule chose, ce jugement absolu : « A présent, ceci est nécessaire, et rien d’autre », la certitude qu’on sera obéi, et tout ce qui constitue encore l’état d’âme de celui qui commande. Vouloir, c’est commander en soi à quelque chose qui obéit ou dont on se croit obéi.
Mais que l’on considère à présent l’essence la plus singulière de la volonté, cette chose si complexe pour laquelle le vulgaire n’a qu’un seul nom : s’il arrive que dans un cas donné nous soyons à la fois celui qui commande et celui qui obéit, nous avons en obéissant l’impression de nous sentir contraints, poussés, pressés de résister, de nous mouvoir, impressions qui suivent immédiatement la volition ; mais dans la mesure où nous avons d’autre part l’habitude de faire abstraction de ce dualisme, de nous tromper à son sujet grâce au concept synthétique du « moi » toute une chaîne de conclusions erronées et par suite de fausses évaluations de la volonté elle-même viennent encore s’accrocher au vouloir. Si bien que celui qui veut, croit de bonne foi qu’il suffit de vouloir pour agir.
Le poète fait semblant de connaître à fond les différentes professions, comme par exemple celle de général, de tisserand, de marin et toutes les choses qui les concernent. Il se comporte comme s’il savait. En expliquant les destinées et les actes humains, il a l’air d’avoir été présent, lorsque fut tissée la trame du monde : en ce sens c’est un imposteur. Il accomplit ses duperies devant des ignorants — c’est pourquoi elles lui réussissent : ceux-ci le louent de son savoir réel et profond et l’induisent enfin à croire qu’il connaît véritablement les choses aussi bien que les spécialistes, qui les connaissent et les exécutent, et même aussi bien que la grande Araignée du monde. L’imposteur finit donc par être de bonne foi et par croire en sa véracité. Les hommes sensibles vont même jusqu’à lui dire en plein visage qu’il possède la vérité et la véridicité supérieures, — car il arrive parfois à ceux-ci d’être momentanément fatigués de la réalité ; ils prennent alors le rêve poétique pour un relai bienfaisant, une nuit de repos, salutaire au cerveau et au cœur. Ce que le poète voit en rêve leur paraît maintenant d’une valeur supérieure parce que, comme je l’ai dit, ils en éprouvent un sentiment bienfaisant, et toujours les hommes ont cru que ce qui semblait être plus précieux était ce qu’il y avait de plus vrai, de plus réel. Les poètes qui ont conscience de ce pouvoir, à eux propre, s’appliquent avec intention à calomnier ce que l’on appelle généralement réalité et à lui donner le caractère de l’incertitude, de l’apparence, de l’inauthenticité, de ce qui s’égare dans le péché, la douleur et l’illusion ; ils utilisent tous les doutes au sujet des limites de la connaissance, tous les excès du scepticisme, pour draper autour des choses le voile de l’incertitude : afin que, après qu’ils ont accompli cet obscurcissement, l’on interprète, sans hésitation, leurs tours de magie et leurs évocations comme la voie de la « vérité vraie ») de la « réalité réelle ».
Dans ces voyages, que le grand Moniteur officiel et les petits Moniteurs privés de Bonaparte ne pouvaient moins faire que de célébrer comme des tournées triomphales, il était constamment accompagné d’affiliés de la société du Dix-Décembre . Cette société avait été fondée en 1849. Sous le prétexte de fonder une société de bienfaisance, on avait organisé le lumpenprolétariat parisien en sections secrètes, mis à la tête de chacune d’entre elles des agents bonapartistes, la société elle-même étant dirigée par un général bonapartiste. A côté de « roués » ruinés, aux moyens d’existence douteux et d’origine également douteuse, d’aventuriers et de déchets corrompus de la bourgeoisie, on y trouvait des vagabonds, des soldats licenciés, des forçats sortis du bagne, des galériens en rupture de ban, des filous, des charlatans, des lazzaroni, des pickpockets, des escamoteurs, des joueurs, des souteneurs, des tenanciers de maisons publiques, des portefaix, des écrivassiers, des joueurs d’orgue, des chiffonniers, des rémouleurs, des rétameurs, des mendiants, bref, toute cette masse confuse, décomposée, flottante, que les Français appellent la bohême. C’est avec ces éléments qui lui étaient proches que Bonaparte constitua le corps de la société du Dix-Décembre. « Société de bienfaisance », en ce sens que tous les membres, tout comme Bonaparte, sentaient le besoin de se venir en aide à eux-mêmes aux dépens de la nation laborieuse. Ce Bonaparte, qui s’institue le chef du lumpenprolétariat , qui retrouve là seulement, sous une forme multipliée, les intérêts qu’il poursuit lui-même personnellement, qui, dans ce rebut, ce déchet, cette écume de toutes les classes de la société, reconnaît la seule classe sur laquelle il puisse s’appuyer sans réserve, c’est le vrai Bonaparte, le Bonaparte sans phrase. Vieux roué retors, il considère la vie des peuples, leur activité civique comme une comédie au sens le plus vulgaire du mot, comme une mascarade, où les grands costumes, les grands mots et les grandes poses ne servent qu’à masquer les canailleries les plus mesquines. C’est ainsi que, lors de son voyage à Strasbourg, un vautour suisse apprivoisé représente l’aigle napoléonien. Pour son entrée à Boulogne, il affuble d’uniformes français quelques laquais de Londres, chargés de représenter l’armée. Dans sa société du Dix-Décembre, il rassemble 10 000 gueux, chargés de représenter le peuple, tout comme Klaus Zettel représente le lion. A un moment où la bourgeoisie elle-même jouait la comédie la plus achevée, mais le plus sérieusement du monde, sans enfreindre aucune des exigences les plus pédantesques de l’étiquette dramatique française, alors qu’elle était elle-même à demi roulée, à demi convaincue par la solennité de ses propres actions d’Etat, c’était l’aventurier qui devait l’emporter, lui qui prenait la comédie tout simplement pour une comédie. C’est seulement quand il s’est débarrassé de son solennel adversaire, quand il prend lui-même son rôle impérial au sérieux et s’imagine, parce qu’il arbore le masque napoléonien, représenter le véritable Napoléon, qu’il devient lui-même la victime de sa propre conception du monde, le grave polichinelle qui ne prend plus l’histoire pour une comédie, mais sa propre comédie pour l’histoire. Ce que les ateliers nationaux avaient été pour les ouvriers socialistes, ce que les gardes mobiles avaient été pour les républicains bourgeois, la société du Dix-Décembre, qui constituait son parti spécial, le fut pour Bonaparte. Dans ses voyages, les sections de cette société, massées aux stations de chemin de fer, avaient pour mission de lui improviser un public, de simuler l’enthousiasme populaire, de hurler « Vive l’empereur ! », d’insulter et de rosser les républicains, naturellement sous la protection de la police. Lors de ses retours à Paris, elles étaient chargées de former l’avant-garde, de prévenir ou de disperser les contre-manifestations. La société du Dix-Décembre lui appartenait, elle était son œuvre, sa pensée la plus propre. Ce qu’il s’approprie, c’est la force des circonstances qui le lui donne, ce qu’il fait, ce sont les circonstances qui le font pour lui, ou bien il se contente simplement de copier les actions des autres. Mais lui, parlant publiquement devant les citoyens et dans le langage officiel de l’ordre, de la religion, de la famille, de la propriété, ayant derrière lui la société secrète des Schufterle et des Spiegelberg, la société du désordre, de la prostitution et du vol, c’est Bonaparte lui-même, il est bien là auteur original, et l’histoire de la société du Dix-Décembre est bien sa propre histoire.
On se rend compte immédiatement que, dans un pays comme la France, où le pouvoir exécutif dispose d’une armée de fonctionnaires de plus d’un demi-million de personnes et tient, par conséquent, constamment sous sa dépendance la plus absolue une quantité énorme d’intérêts et d’existences, où l’Etat enserre, contrôle, réglemente, surveille et tient en tutelle la société civile, depuis ses manifestations d’existence les plus vastes jusqu’à ses mouvements les plus infimes, de ses modes d’existence les plus généraux jusqu’à la vie privée des individus, où ce corps parasite, grâce à la centralisation la plus extraordinaire, acquiert une omniprésence, une omniscience, une capacité de mouvement et un ressort accru, qui n’a d’analogue que l’état de dépendance absolue, la difformité incohérente du corps social, on comprend donc que, dans un tel pays, l’Assemblée nationale, en perdant le droit de disposer des postes ministériels, perdait également toute influence réelle, si elle ne simplifiait pas en même temps l’administration de l’Etat, ne réduisait pas le plus possible l’armée de fonctionnaires et ne permettait pas, enfin, à la société civile et à l’opinion publique de créer leurs propres organes, indépendants du pouvoir gouvernemental.
En février 1849, on organisa des banquets de réconciliation. On esquissa un programme commun, on créa des comités électoraux communs, et l’on présenta des candidats communs. On enleva aux revendications sociales du prolétariat leur pointe révolutionnaire, et on leur donna une tournure démocratique. On enleva aux revendications démocratiques de la petite bourgeoisie leur forme purement politique, et on fit ressortir leur pointe socialiste. C’est ainsi que fut créée la social-démocratie.
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Il ne faudrait pas partager cette conception bornée que la petite bourgeoisie a pour principe de vouloir faire triompher un intérêt égoïste de classe. Elle croit au contraire que les conditions particulières de sa libération sont les conditions générales en dehors desquelles la société moderne ne peut être sauvée et la lutte des classes évitée. Il ne faut pas s’imaginer non plus que les représentants démocrates sont tous des shopkeepers (boutiquiers) ou qu’ils s’enthousiasment pour ces derniers. Ils peuvent, par leur culture et leur situation personnelle, être séparés d’eux par un abîme. Ce qui en fait les représentants de la petite bourgeoisie, c’est que leur cerveau ne peut dépasser les limites que le petit bourgeois ne dépasse pas lui-même dans sa vie, et que, par conséquent, ils sont théoriquement poussés aux mêmes problèmes et aux mêmes solutions auxquelles leur intérêt matériel et leur situation sociale poussent pratiquement les petits bourgeois. Tel est, d’une façon générale, le rapport qui existe entre les représentants politiques et littéraires d’une classe et la classe qu’ils représentent.
[…]
Mais le démocrate, parce qu’il représente la petite bourgeoisie, par conséquent une classe intermédiaire, au sein de laquelle s’émoussent les intérêts de deux classes opposées, s’imagine être au-dessus des antagonismes de classe. Les démocrates reconnaissent qu’ils ont devant eux une classe privilégiée, mais eux, avec tout le reste de la nation, ils constituent le peuple. Ce qu’ils représentent, c’est le droit du peuple ; ce qui les intéresse, c’est l’intérêt du peuple. Ils n’ont donc pas besoin, avant d’engager une lutte, d’examiner les intérêts et les positions des différentes classes. Ils n’ont pas besoin de peser trop minutieusement leurs propres moyens. Ils n’ont qu’à donner le signal pour que le peuple fonce avec toutes ses ressources inépuisables sur ses oppresseurs. Mais si, dans la pratique, leurs intérêts apparaissent sans intérêt, et si leur puissance se révèle comme une impuissance, la faute en est ou aux sophistes criminels qui divisent le peuple indivisible en plusieurs camps ennemis, ou à l’armée qui est trop abrutie et trop aveuglée pour considérer les buts de la démocratie comme son propre bien, ou encore, c’est qu’un détail d’exécution a tout fait échouer, ou, enfin, c’est qu’un hasard imprévu a fait perdre cette fois la partie. En tout cas, le démocrate sort de la défaite la plus honteuse tout aussi par qu’il était innocent lorsqu’il est entré dans la lutte, avec la conviction nouvelle qu’il doit vaincre, non pas parce que lui et son parti devront abandonner leur ancien point de vue, mais parce que, au contraire, les conditions devront mûrir.
Passions sans vérité, vérités sans passion ; héros sans héroïsme, histoire sans événements ; développement dont la seule force motrice semble être le calendrier, fatigant par la répétition constante des mêmes tensions et des mêmes détentes ; antagonismes qui ne semblent s’aiguiser périodiquement d’eux-mêmes que pour pouvoir s’émousser et s’écrouler sans se résoudre ; efforts prétentieusement étalés et craintes bourgeoises devant le danger de la fin de monde, et, en même temps, de la part des sauveurs du monde, les intrigues et les comédies de cours les plus mesquines dont le laisser-aller rappelle moins l’époque actuelle que les temps de la Fronde ; tout le génie officiel de la France condamné au néant par l’imbécillité astucieuse d’un seul individu, la volonté de la nation, chaque fois qu’elle se manifeste dans le suffrage universel, cherchant son expression adéquate chez les ennemis invétérés des intérêts des masses, jusqu’à ce qu’elle la trouve enfin dans la volonté obstinée d’un flibustier.
Lecteur, tu tiens donc ici, comme il arrive souvent, un livre que n’a pas fait l’auteur, quoiqu’un monde y ait participé.
Quand, opérant sur des réalités, pommes, poires, fraises, amandes, je me forme l’idée générale de « fruit » ; quand, allant plus loin, je m’imagine que mon idée abstraite « le fruit », déduite des fruits réels, est un être qui existe en dehors de moi et, bien plus, constitue l’essence véritable de la poire, de la pomme, etc., je déclare — en langage spéculatif — que « le fruit » est la « substance » de la poire, de la pomme, de l’amande, etc. Je dis donc que ce qu’il y a d’essentiel dans la poire ou la pomme, ce n’est pas d’être poire ou pomme. Ce qui est essentiel dans ces choses, ce n’est pas leur être réel, perceptible aux sens, mais l’essence que j’en ai abstraite et que je leur ai attribuée, l’essence de ma représentation : « le fruit ». Je déclare alors que la pomme, la poire, l’amande, etc., sont de simples formes d’existence, des modes « du fruit ». […] Les divers fruits profanes sont diverses manifestations vivantes du « fruit unique » ; ce sont des cristallisations que forme « le fruit » lui-même. C’est ainsi, par exemple, que dans la pomme « le fruit » se donne une existence de pomme, dans la poire une existence de poire. Il ne faut donc plus dire, comme quand on considérait la substance : la poire est « le fruit », la pomme est « le fruit », l’amande est « le fruit » ; mais bien : « le fruit » se pose comme poire, « le fruit » se pose comme pomme, « le fruit » se pose comme amande, et les différences qui séparent pommes, poires, amandes, ce sont les autodifférenciations « du fruit », et elles font des fruits particuliers des chaînons différents dans le procès vivant « du fruit ». « Le fruit » n’est donc plus une unité vide, indifférenciée ; il est l’unité en tant qu’universalité, en tant que « totalité » des fruits qui forment une « série organiquement articulée ». Dans chaque terme de cette série, « le fruit » se donne une existence plus développée, plus prononcée, pour finir, en tant que « récapitulation » de tous les fruits, par être en même temps l’unité vivante qui tout à la fois contient, dissout en elle-même chacun d’eux et les engendre, de la même façon que toutes les parties du corps se dissolvent sans cesse dans le sang et sont sans cesse engendrées à partir du sang.
On le voit : alors que la religion chrétienne ne connaît qu’une incarnation de Dieu, la philosophie spéculative a autant d’incarnations qu’il y a de choses ; c’est ainsi qu’elle possède ici, dans chaque fruit, une incarnation de la substance, du fruit absolu. Pour le philosophe spéculatif, l’intérêt principal consiste donc à engendrer l’existence des fruits réels profanes et à dire d’un air de mystère qu’il y a des pommes, des poires, des amandes et des raisins de Corinthe.