Pour William James, au contraire : il n’est pas toujours mauvais de croire sur la base d’évidences insuffisantes. Il y a des cas où en suivant la voie selon laquelle on peut préférer l’injonction « nous devons connaître la vérité » et non l’autre « nous devons éviter l’erreur », il peut être bon (voire rationnel) de croire des choses qu’on n’a pas de raisons bien assurées de croire et même, dans certains cas, il peut être bon de croire à l’encontre des données dont on dispose. Il faut distinguer, d’une part, entre justification épistémique et justification éthique, d’autre part, ce qui peut valoir (et même être valorisé) au niveau de l’enquête de ce qui vaut au niveau de la justification épistémique. On peut en tirer une double leçon. Il n’y a pas de parallèle strict entre la sphère pratique et la sphère épistémique ; mais il y a bien rapport. Sans cela se produirait une coupure entre nos raisons ou vertus cognitives et épistémiques d’un côté, et nos raisons ou vertus pratiques, de l’autre.
Citations
La stratégie contextualiste, qu’il importe de distinguer de la position relativiste : « savoir » est un terme essentiellement relatif, dont les conditions d’application et le sens varient selon les contextes. Si « P est vrai pour moi » signifie « Je crois que P », on a simplement un cas de désaccord. Le contextualiste dit qu’une phrase est vraie dans un contexte où elle est énoncée par X, pas vraie dans un autre. Mais, dans le contexte C, la phrase énoncée est absolument vraie (bref, la vérité elle-même n’est pas contextuelle, ce que conteste un relativiste pour qui 1) la vérité change avec le temps, en fonction du sujet, etc. ; 2) le contexte est uniquement déterminé par ce que le sujet ou la communauté juge qu’il est. Si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel sceptique où les critères sont élevés, on admettra avec le sceptique que nous savons très peu de choses. À l’opposé, si nous nous trouvons dans un contexte conversationnel non sceptique, où les critères sont relativement bas, nous en savons en fait plus que nous ne le pensons, même si ce n’est que relativement à ces critères épistémiques peu élevés. Mais la stratégie contextualiste présente elle aussi des difficultés. Comment de simples changements dans le contexte conversationnel peuvent-ils avoir une incidence sur le statut épistémique de l’agent ? Connaître suppose quelque chose d’universellement vrai (qui ne doit rien au contexte conversationnel où l’on se trouve (invariantisme). À relativiser à ce point les critères épistémiques, on court le risque de tenir pour vraie n’importe quelle propriété. Même si les critères ont une étendue assez large, est-ce aussi aisément transposable à des termes comme « connaître », « avoir une évidence adéquate », être » justifié » ? Le contextualiste ne confond-il pas variabilité pragmatique et variabilité sémantique ? Du fait que « ici » désigne différentes choses selon les contextes, peut-on conclure que « ici » n’a pas de sens fixe ? Quelqu’un qui dit « je suis ici » ne sait-il pas où il est ? Une concession majeure est faite au sceptique : celle de la structure « hiérarchique » de ses doutes.
Cela impose donc de chercher ailleurs d’autres parades qui soient plus « efficaces ».
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« Métaphysique et philosophie de la connaissance »
Annuaire du Collège de France 2010–2011
, , lien Le relativisme est un terme qui recouvre toute une famille de doctrines, selon le domaine auquel il s’applique (relativisme ontologique, linguistique, moral, esthétique, culturel, social, etc.) et selon aussi le degré que l’on est prêt à lui donner (relativisme des faits, de la justification de nos croyances, de nos raisons épistémiques, morales, esthétiques ?), ou selon encore que l’on estime ou non que l’ introduction d’un paramètre de relativité, quel qu’il soit, engage ou non à une position relativiste. Selon les cas, le relativisme sera reçu comme une position soit incohérente, soit inévitable sans être forcément hostile à l’idée de connaissance, ni même à celle de valeur de la connaissance. Il suffit en effet d’admettre que les valeurs esthétiques, morales ou épistémiques peuvent varier selon les cultures et les communautés et n’ont de sens que relativement à elles. Cela ne revient pas à endosser le contextualisme épistémique intégral que défend Rorty et encore moins des formes radicales de constructivisme social. On peut encore partager les thèses quiniennes (relativité de l’ontologie, inscrutabilité de la référence, indétermination de la traduction), celle de la relativité linguistique de Whorf, ou encore l’argument de la relativité conceptuelle de Putnam (il ne peut y avoir d’engagements métaphysiques qui ne soient relatifs au langage, ou la signification et la référence sont relatifs à certains schèmes conceptuels ou linguistiques), ou encore la thèse de l’incommensurabilité des paradigmes de Kuhn, sans être obligé d’admettre que la seule option possible soit alors de défendre une forme d’irréalisme pluraliste dans le style que propose Goodman. La difficulté est de se frayer un chemin entre ces précipices sans jeter forcément le bébé avec l’eau du bain.
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« Métaphysique et philosophie de la connaissance »
Annuaire du Collège de France 2010–2011
, , lien Cette idée lysergique de la liberté est assez éloignée du trio dit « républicain » et de son origine révolutionnaire pour que l’auteur bétonne conceptuellement son écho proustien : « [S’emparer de la perspective], c’est rompre le partage entre ceux qui sont soumis à la nécessité du travail des bras et ceux qui disposent de la liberté du regard. (…) [Cette appropriation esthétique] définit la constitution d’un autre corps qui n’est plus « adapté » au partage policier des places, des fonctions, et des compétences sociales. »
Tant que les écrivains français ne s’auto-provinçialiseront pas, et tant que la France ne sera pas sa propre province et celle de tous les autres pays, nous ne pourrons nous sauver de cette sorte particulière de bêtise que nous nommons l’intelligence.
L’importance des corrections, chez Proust, ne tient pas seulement à son perfectionnisme, ou au fait que, « quelque part », il se sentait incorrect, ou pas assez juste dans sa langue, mais révèle à mon sens un trait de la modernité dont sa syntaxe se saisit dans cette façon d’approcher en spirale, progressivement, son objet, en reculant et en y revenant tour à tour, dans une épanorthose étendue à tout un livre, et qui consiste à reprendre ce qu’on vient de poser pour le reformuler. Il y a aussi comme un filet où se nouent, chez ce roi de la punchline, toutes les pointes (cf. les scènes de réceptions et de salons, au début de Sodome et Gomorrhe, par exemple). La maîtrise proustienne est indissociable de la conscience constante que toute maîtrise est impossible, en littérature, parce que ce n’est pas l’affaire des maîtres, qui ont des choses bien plus importantes à faire dans la vie que d’écrire.
Le « travail de la langue » est une chose absurde quand on ne comprend pas qu’il ne se réduit pas à lui-même comme objet d’auto-contemplation ; ou plutôt, quand on l’a oublié. Baudelaire n’a pas écrit les Petits Poèmes en Prose pour « révolutionner le langage poétique » et coiffer Gautier au poteau ; la rage contenue qu’il y met, y compris à l’égard de lui-même, prouve assez qu’il entendait littéralement faire déchanter le second Empire.
Slide De Libera (26 03 2018 – non prononcé)
1.— Foucault reconduit l’éloge de la « manière de vivre » comme spécificité de la philosophie antique et le discrédit relatif du christianisme médiéval dans le schéma philosophique et historiographique de P. Hadot, marqué notamment par la dissociation entre théologie scolastique et vie spirituelle – qui projette sur le monde universitaire certaine vision de la différence entre l’école et le cloître dans les siècles pré-universitaires.
2. — On peut, on doit réviser cette vision de l’université, qui exclut l’êthos académique (il y en a pourtant un, tout comme il y a une vie à l’université), et qui dissocie sagesse et parrêsia dans l’institution, mais qui, surtout, faute d’un « dire-vrai philosophique » conforme au schéma « antique » ne voit pas la réalité, la portée, la signification du dire-vrai théologique ; du dire-vrai philosophique du théologien ; du dire-vrai du juriste.
Concernant l’Université : il faut mettre en relief le statut de la disputatio, au-delà de la simple tekhnê, comme une « forme de vie » et une modalité originale du « dire-vrai » philosophique.
Concernant la Prédication : il faut souligner le rôle des « prédicateurs » dans la cura animarum .
La prédication de Meister Eckhart relie les quatre sommets du quadrangle foucaldien, au croisement des deux diagonales, qui marque la place d’une autre modalité originale du « dire-vrai ». Le Lesemeister est Lebemeister : le maître à lire est maître à vivre.
Il faut revenir sur le bios theoretikos liquidé en même temps que le désir naturel de savoir. Ce n’est pas que l’apophansis qui est neutralisée dans l’intrigue foucaldienne, c’est aussi, la bios theoretikos, le « bonheur théorique », la finalité même de l’existence humaine – voire de la société humaine – la « félicité mentale », reprise chez Dante, la « fiducia philosophantium » péripatéticienne, averroïste, bref l’articulation gréco-arabo-latine de la philosophie de l’esprit, de l’éthique et de la métaphysique. Dans l’intrigue foucaldienne, l’aristotélisme médiéval est nécessairement mis à l’écart.
(Fiche De Libera 26 03 2018) :
Foucault, Courage de la vérité, p. 310 : les deux modalités du « dire-vrai » philosophique (post-socratique)
1) la modalité platonicienne : elle accentue de façon très significative l’importance et l’ampleur des mathêmata, qui donne à la connaissance de soi la forme de la contemplation de soi par soi et de la reconnaissance ontologique de ce qui est l’âme en son être propre ; elle tend à établir un double clivage : de l’âme et du corps ; du monde vrai et du monde des apparences.
2) la modalité cynique : elle « réduit de façon aussi stricte que possible le domaine des mathêmata », elle « donne à la connaissance de soi la forme privilégiée de l’exercice, de l’épreuve, des pratiques d’endurance » ; elle cherche à manifester l’être humain dans le dépouillement de sa vérité animale », « et si elle est restée en retrait par apport à la métaphysique, si elle est demeurée étrangère à sa grande postérité historique, elle a laissé dans l’histoire de l’Occident un certain mode de vie, un certain bios, qui a joué sous différentes modalités un rôle essentiel »
Disons, très schématiquement, que le rhéteur est, ou en tout cas peut parfaitement être un menteur efficace qui contraint les autres. Le parrèsiaste, au contraire, sera le diseur courageux d’une vérité où il risque lui-même et sa relation avec l’autre. (…) La parrêsia est tout de même autre chose qu’une technique ou un métier, (…) c’est une attitude, une manière d’être qui s’apparente à la vertu, une manière de faire. »