Contrairement à ce que suggère le mot d’ordre bonaventurien de reductione artium ad theologiam, l’interdépendance des disciplines, tout particulièrement des arts du langage et de la théologie, ne signifie pas que la logique médiévale n’ait qu’une fonction de « servante » (philosophia ancilla theologiae). Au vrai, la réflexion théologique est si peu coupée de la sémantique philosophique qu’elle fait même partie de son histoire. On sait que l’un des principaux apports des summulae logicales du XIIIe siècle est d’offrir une description du fonctionnement sémantique des termes catégorématiques pris dans des contextes propositionnels variés. Cette démarche a été décrite comme une « approche contextuelle » (L. M. De Rijk), mais elle résulte d’une interaction et d’une interpénétration plus générale que celle qui lierait seulement la théorie logique de la référence avec les théories grammaticales de la signification formulées au XIIe siècle : la spéculation théologique sur les problèmes de sémantique trinitaire y joue un rôle tout aussi important. De fait, c’est bien sur ce terrain que s’est formée la notion clé de la logique scolastique : la suppositio termini . En d’autres mots : la doctrine trinitaire des médiévaux est non seulement imprégnée de sémantique, elle est productrice de sémantique ; ce qui revient à dire que la rationalité religieuse produit de la rationalité tout court. Au fondement de la sémantique moderne et des diverses moutures de la distinction frégéenne entre Sinn et Bedeutung , il y a un usage théologique d’une notion de « supposition » liée à l’analyse de la signification en signification première et signification secondaire. Dès le XIIe siècle, les théologiens s’accordent à dire que le mot persona « suppose » ou « signifie à titre premier » chacune des trois Personnes de la Trinité et qu’il « consignifie » ou « connote » l’essence divine commune aux trois Personnes. La Personne trinitaire étant désignée du nom latin de suppositum , équivalent exact de la notion grecque d’hypostase, le même mot de suppositum étant par ailleurs celui dont se servent les grammairiens latins pour désigner le sujet d’une phrase, le terme supponere en vient à désigner la fonction référentielle d’un terme sujet d’une proposition. Cette amorce de théorie de la référence, acquise dans les années 1150, se fait à l’intérieur même de la théologie : les premières subdivisions de la suppositio (personnelle, essentielle ou commune) découlent de l’analyse théologique des « appropriations » trinitaires ; c’est seulement ensuite à partir du XIIIe siècle, que l’armature théologique des notions s’efface devant un appareil proprement philosophique. Il faut donc souligner que cette innovation du Moyen Âge par rapport à la logique aristotélicienne se fait sur un terrain lui-même non philosophique, structuré dans ses grandes lignes par une sémantique proprement théologique héritée du néoplatonisme boécien. La chose apparaît nettement si l’on considère ses principaux promoteurs : les commentaires des opuscules théologiques de Boèce chez Gilbert de Poitiers et ses élèves (les « Porrétains », Porretani vers 1160). De fait, la distinction entre deux signifiés de tout nom employé en domaine naturel – le sujet ontologique ou quod est et sa forme donatrice d’être ou quo est –, ainsi que la thèse selon laquelle cette double signification est modulée en fonction du contexte propositionnel où le nom s’inscrit, sont toutes deux d’origine boécienne.
Citations
Le point de départ de la critique de la société du capital actuelle doit être la réaffirmation des concepts de domination formelle et de domination réelle comme phases historiques du développement capitaliste. Toute autre périodisation du processus d’autonomisation de la valeur, tel capitalisme concurrentiel, monopoliste, d’Etat, bureaucratique, etc., sort du domaine de la théorie du prolétariat, c’est-à-dire de la critique de l’économie politique, pour faire partie du vocabulaire de la praxis de la social-démocratie ou de l’idéologie léniniste codifiée par le stalinisme.
La vive exaltation qu’engendrait Mai 68 était mêlée d’une certaine inquiétude : est-ce que le choc serait assez fort pour annihiler le passif de 50 ans de contre-révolution, si on excepte quelques moments éruptifs au cours des journées de 1936 qui eurent elles aussi l’aspect de fête, pleines de spontanéité — en cela elles anticipaient — et les débuts de la révolution espagnole ; ce furent des échappées révolutionnaires au sein de la contre-révolution. Mai 68 c’était le début d’un cycle. J’en avais la conviction ; il fallait l’étayer, le prouver. La réflexion ne pouvait pas être mise de côté. Ce qui était immédiatement le plus important c’est qu’on avait affaire à un mouvement révolutionnaire qui ne posait pas une détermination classiste, qui manifestait donc bien l’exigence indiquée dans Origine et fonction de la forme parti : une révolution à un titre humain.
Il n’y avait pas possibilité de mythiser ou mythologiser Mai 68, ni possibilité d’être déçu car l’élément essentiel s’était effectué : la rupture dans le continuum de la contre-révolution, la discontinuité. C’est pourquoi il n’a jamais été question d’une défaite de Mai 68. Il n’y a pas eu de bataille, ni alignement d’une armée quelconque contre une autre. Le mouvement ne s’opposa pas directement à un immédiat mais à une totalité ; il ne s’en prit pas à des individus particuliers mais à tout un système et, vue sa faiblesse, il s’est souvent contenté d’exprimer une vie dans la brèche ouverte dans ce dernier.
L’absence d’une donnée classiste immédiate pouvait sembler une infirmation de la théorie de K.Marx, mais c’était une confirmation de son schéma global de la dynamique révolutionnaire. Les classes les plus prés de la Gemeinwesen en place interviennent d’abord ; d’où le rôle reconnu aux nouvelles classes moyennes considérée comme les introductrices de la classe révolutionnaire, celle qui doit accomplir le bouleversement des années 1975–80. Les grandes grèves de 1970 comme celle de Kiruna ou la révolte des ouvriers polonais furent interprétées en fonction de cette perspective. Il semblait réellement que le prolétariat avait tendance à être ramené sur la scène mondiale.
La non-affirmation d’une donnée classiste pouvait, en outre, se comprendre comme se développant dans la dynamique de la révolution puisque K.Marx a souvent insisté que le but de celle-ci était la suppression du prolétariat, la maturité du mouvement naissant avec Mai 68 devait s’affirmer dans la mesure où la négation du prolétariat s’imposerait de plus en plus. Ainsi ce que je pensais devoir mettre au premier plan ce n’est pas l’autonomie du prolétariat dont parlait tant Potere Operaio, par exemple, mais sa négation.
La perte de substance des hommes c’est la perte de leur vieil être que le capital a pompé. Le processus touchant à sa fin, le capital doit maintenant s’attaquer non plus à la dimension passée de l’humanité, mais à sa dimension future ; il doit conquérir l’imagination. L’homme est donc dépouillé et tend à être réduit à sa dimension biologique. Le phénomène atteint les racines. Autrement dit le développement des forces productives se présente comme ayant été nécessaire pour détruire les vieux schémas, les modes de pensée, les représentations archaïques qui limitaient les hommes (cette destruction est maintenant interprétée par des philosophes comme Foucault). Mis en cause dans leur existence purement biologique, les êtres humains commencent à se soulever contre le capital. C’est à partir de là que tout peut être reconquis, par une création généralisée. Mais ce devenir n’est pas simple, univoque. Le capital peut encore profiter de la créativité des êtres humains, leur ravir l’imagination, se régénérer et se resubstancialiser ; c’est dire que la lutte est d’importance et donne toute sa profondeur à l’alternative : communisme ou destruction de l’espèce humaine. Enfin, on ne doit pas oublier qu’au cours de l’errance différents mouvements révolutionnaires cherchèrent l’issue ; maintenant ils peuvent se manifester
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« Errance de l’humanité – Conscience répressive – Communisme »
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Invariance
, La dimension Gemeinwesen se perçoit également dans ce que ce dernier a appelé le travail universel, le cerveau social (expression reprise par Bordiga), cerveau social qu’on trouve théorisé sous une autre forme par Leroi-Gourhan dans Le geste et la parole. Nous pensons avec notre propre cerveau mais aussi avec celui de l’espèce en tant que sommation de tous les êtres qui nous entourent et nous précèdent. C’est pourquoi le sentiment de l’espèce que dévoile Bordiga est une autre affirmation de la Gemeinwesen.
Dans l’imagination moderne, la représentation de la spiritualité médiévale emprunte largement au morbide. Ce ne sont partout que Melmoth grimaçants, prédicateurs faillis et confesseurs obscènes que le désir arde et que la chair trahit ; les couvents sont comme des harems où des vierges alanguies savourent les affres de l’attente sous le regard pesant de quelques femmes de tête. En somme, tous les spirituels sont des « mystiques », et ce que « traite la mystique, c’est la question du corps ». Le corps jouissant de l’hystérique, la capacité et le langage symboliques du corps féminin comme « répondant d’une vérité (insue) », tels sont les objets ou, comme on dit, « les phénomènes psychiques et somatiques » qui, de l’angoisse à l’extase, monopolisent le regard – essentiellement clinique – des philosophes.
Que les mystiques aient naturellent affaire à la souffrance au désir et au sexe – à la « folie du corps » – là même où ils prétendent s’en tenir à rien ; qu’ils pratiquent au nom du désassujettissement la forme la plus perverse d’autoconcupiscence, ce sont là des « évidences » que les catégories de l’histoire viennent, le plus souvent, confirmer. Tout repose sur la convention des sexes : il y a la « mystique », qui est féminine, et la « théologie », qui est masculine, puis, dans la mystique même, un conflit de tendances : ici, la mystique « sponsale » ou « nuptiale », là, la mystique « spéculative » ou « intellectuelle » ; à gauche les filles, qui pensent au mariage, à droite les garçons, qui ont un métier. […]
Arrêtons là. On ne peut rien faire de ces clivages et de ces embrigadements. Qui saurait dire si Christine de Sommeln est mystique et féminine quand elle brandit, sous les yeux « stupéfaits et horrifiés » de l’assistance, les clous « tout humides de sang qu’elle tirait de dessous sa robe » ? Qui osera dire si elle l’est plus ou moins, ou mieux qu’Hadewijch II quand elle écrit : « Désirer et aimer sans l’aide des sens voilà ce qu’il faut. Être au-dehors et au-dedans sans connaissance comme une morte. » Enfinm qui dira si l’inconnaissance et la mort ici évoquées sont d’une femme plus que d’un homme ? La vérité est que l’on ne peut se prononcer a priori sur ce qui est masculin et féminin, normal ou pathologique, mystique ou non mystique.
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chap. 8
: « L’expérience de la pensée »
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p. 299–300
Les corps célestes sont ainsi classés par originaux et par copies. Les originaux, c’est l’ensemble des globes qui forment chacun un type spécial. Les copies, ce sont les répétitions, exemplaires ou épreuves de ce type. Le nombre des types originaux est borné, celui des copies ou répétitions, infini. C’est par lui que l’infini se constitue. Chaque type a derrière lui une armée de sosie dont le nombre est sans limites.
Depuis cinq à six mille ans, l’humanité a le spectacle du Ciel. Il n’y a constaté aucun trouble sérieux. Les comètes n’ont jamais fait que peur sans mal. Six mille ans, c’est quelque chose ! c’est quelque chose aussi que le champ du télescope. Ni le temps, ni l’étendue n’ont rien montré. Ces bouleversements gigantesques sont des rêves.
La nature est devant nous comme un ensemble de hiéroglyphes. Tout depuis les atomes jusqu’aux astres forme un tableau des passions humaines, un tableau hiéroglyphique qui livre d’autant plus de significations et peut-être d’intentions que nous savons mieux regarder. Le voile d’airain n’est que pour les aveugles. Toutes les formes naturelles révèlent leur secret si on les interroge librement, si on ne met pas d’abord la nature en prison sous des lois abstraites et trop simples.
Une conjoncture philosophique peut être appréhendée à la fois à partir de ce qu’Alain de Libera nomme « l’horizon du questionnable » et à partir de la logique propre du débat. L’horizon du questionnable, c’est le stock d’énoncés disponibles à un moment donné de l’histoire. Au Moyen Âge, ce stock est aisément identifiable : il correspond à un corpus technique, les auctoritates (propositions philosophiques ayant une valeur définitionnelle ou opératoire). Par logique du débat, il faut entendre simultanément les invariants que constituent les continuités interprétatives, les réarrangements de ces structures, et les « discontinuités épistémiques » (recombinaison d’éléments « irréductible à la donne initiale »). La logique du débat associe donc des continuités structurales et des recombinaisons du savoir : l’histoire de ses transformations permet de montrer que le problème des universaux est un « condensateur d’innovations ». Le point de départ est toujours le caractère conflictuel des réponses apportées à une question précise : les universaux sont-ils des choses, des concepts ou des noms ? Le problème philosophique n’est pas référé à la nature de l’esprit humain, mais à l’historicité de structures problématiques et de grilles d’interprétation contraignantes qui sont précisément l’objet de l’analyse de l’historien de la philosophie. Si la problématique des universaux naît de la confrontation permanente entre l’aristotélisme et le platonisme au sein de l’œuvre d’Aristote lui-même, le problème des universaux tel qu’il s’est constitué dans la philosophie médiévale apparaît comme « une figure du débat qui, depuis l’Antiquité tardive, oppose et rassemble à la fois le platonisme et l’aristotélisme ». Il est clair qu’on ne trouve aucunement dans le livre d’Alain de Libera les éléments d’une approche sociologique de l’objet philosophique. Les réseaux qui donnent lieu aux figures du débat sont des « réseaux conceptuels » et non des réseaux sociaux. Mais le débat entre les mérites explicatifs comparés de l’histoire intellectuelle et de l’histoire sociale (qui est constitutif de la rivalité entre sciences sociales et philosophie et qui traverse toute l’histoire de la philosophie universitaire française moderne) est moins important que leur capacité à historiciser une configuration polémique : nous trouvons ici une contribution à la connaissance des dispositifs par lesquels les débats mobilisent des réseaux notionnels et aboutissent au fait que certaines questions philosophiques sont capables de « créer leur propre durée ».