Littéralement, la thèse leibnizienne fournit un critère d’identification subjective (hypostatique) de la personne comme sujet-agent : unité d’hypostase dit unité d’action, unité du sujet agent ou agissant – suppositalité étant à suppôt ce que personnalité est à personne. À l’absurde inférence : « deux actions donc deux personnes », déjà réfutée en son temps par Maxime le Confesseur, l’auteur de la Monadologie oppose un principe que l’on pourrait appeler principe de supposialité : « unité du suppôt, donc unité de l’agent » (…). Par là, il est assurément un des pères du sujet moderne, comme nous l’écrivions dans Naissance du sujet, p. 119.
Citations
L’homme n’est pas le sujet : le suppôt auquel s’attribuent ses actions est soit la personne, soit son âme. La place du sujet dans ce dispositif est marquée à l’endroit du « suppôt », d’où procèdent les actions : c’est celle d’une fonction. La seule question que pose [Pierre-Sylvain] Régis est de savoir qui en est le véritable titulaire dans l’homme : la personne ou l’âme. Sa thèse propre suppose l’équation théologique : personne = suppôt (= hypostase). […] S’agissant de l’homme, le sujet est soit personne soit âme, il n’est pas encore Je, Ich, ego, Self. Subiectum et ego, subjectité et égoïté (Ichheit) n’ont pas encore « acquis une signification identique ». Le subiectum, le sujet, voire le suppôt, en tant qu’il relève de la configuration aristotélicienne, ne peut, à l’époque et dans le milieu de Régis, faire valoir les droits au titre que la personne s’est acquis, seule, de l’autre côté de la Manche quelques années plus tôt grâce à Locke, ni même ceux qu’elle possède depuis des décennies dans la tradition médiévale et celle de la Seconde Scolastique.
Une autre manière de lire, concurrente, dans tous les sens du terme, puisque c’est de cette concurrence, devenue concours, que résulte en partie ce que j’ai appelé dans Naissance du sujet le « chiasme de l’agence » (p. 50), est d’y voir la personne s’emparer des insignes du sujet, en le vidant, littéralement, de sa substance. Si l’on peut penser la fonction sujet sans la substantialité, si l’on peut se passer de la substance comme caution ontologique de la possibilité de « nous-même », de my own, si l’on peut se passer de la substance comme hypostase du moi, on peut aussi bien se passer du subiectum, du sujet ou du suppôt (de quelque nom qu’on l’appelle).
L’heure de la personne a sonné. Et avec elle celle de ce que j’appellerai ici : la personnification du sujet. Le sujet personnifié est une personne qui a tout du sujet, qui bloque sur elle les deux dimensions reconnues depuis Aristote au kategorein : « accuser quelqu’un de quelque chose » et « attribuer quelque chose à quelque chose », soit :
- kategorein(1) > accuser > impute : sujet d’imputation (l’homme individuel, la personne, le Self), Morale
- kategorein(2) > attribuer > attribute : sujet d’attribution (l’homme, l’âme, l’esprit, le corps), Psychologie
Le présent volume, consacré à la condition du sujet, traite donc à la fois de ses infortunes et de ses prospérités. D’un côté, disons dans une certaine tradition postlockéeenne, la reconnaissance de la nécessité d’un sujet des pensées et des actions creuse le lit de la personne ; remplacé par la personne, le sujet ne survit, sous son propre nom, que comme instrument d’analyse logique, balayé ontologiquement en même temps que la substance. Le triomphe de la personne n’est cependant pas total ou, plutôt, celui de l’hypostase (trinitaire) sur le sujet (aristotélicien) ne passe pas par la seule exaltation de la personne : d’un autre côté, disons dans une certaine tradition scolastique culminant chez Leibniz, l’hypostase règne aussi à travers le « suppôt » (suppositum), le sujet donc, restauré et exalté à son tour, à la place de la personne, dont il absorbe, récupère et assimile l’ensemble des prédicats les plus insignes.
Klosswski dit : ma syntaxe, c’est la peau de Roberte, la peau enfermant le volume du corps singulier portant un nom propre. Or cela, ce que dit Klossowki, n’est pas la perversion ? La dureté, la tension de la grammaire et du lexique opèrent comme la production d’un écran tendu à rompre, cet écran se referme sur lui-même en un corps volumineux, le corps de Roberte, ce corps est attachable à un sujet qui viendra en occuper l’intérieur. Et alors toute variation fixe de la grammaire, du lexique fera signe, frisson, passage d’intensité sur le corps propre de la victime. Cette variation fixe n’est pas nécessairement l’agression ou plutôt l’expérimentation sadienne, elle permet toutes les expérimentations, la peau grammaticale rend la monnaie de toutes les pièces qu’on y découpe, monnaie déjà presque vivante. La tension syntaxique de Klossowski, ouvrant le théâtre de ce qu’il nomme le suppôt, le volume interne du sujet, n’est-elle pas la préparation à toute perversion ? Puisqu’elle constitue le supposé corps, le corps imaginaire qui servira de repère pour un usage vain, destructeur des émotions intenses ?
Le sérieux ne réside pas ici dans la frénésie avec laquelle ce suppôt s’attache à son phantasme impulsionnel, mais dans la force irréductible avec laquelle les impulsions maintiennent le suppôt dans son phantasme, pour se manifester en le dévorant.
S’il n’y a pas de « cohérence » ni d’ « incohérence » dans l’activité pulsionnelle — mais que l’on puisse en parler, c’est grâce à cette autre force pulsionnelle qu’est aussi l’intellect. Il y a désormais une cohérence de l’impulsion et du suppôt dont le suppôt admet qu’il est lui-même la fin, en tant qu’il subit la contrainte de cette impulsion. Et il y a, d’autre part, une cohérence entre le suppôt et cette autre impulsion qu’est l’intellect, en tant qu’elle assure la cohérence du suppôt en tant que suppôt. Entre sa propre cohérence ainsi assurée et la cohérence de l’impulsion avec le suppôt, il y a une totale discordance. Tantôt l’impulsion n’existe, semble-t-il, que parce que la répulsion intellectuelle s’exerce à travers le suppôt pour conserver le suppôt, tantôt cette répulsion se retourne contre l’intellect qui dénonce cette impulsion. L’intellect n’est donc rien que l’envers de toute autre impulsion, l’envers de toute cohérence entre l’impulsion et le suppôt, donc incohérence par rapport à la cohérence du suppôt avec lui-même. Mais parce que l’intellect est l’envers de l’impulsion, il est, comme répulsion, la pensée de cette impulsion même, cette pensée qui, par rapport à celle-ci, constitue le suppôt en dehors de cette cohérence avec l’impulsion en tant que fin. Le suppôt, à chaque fois qu’il pense cette impulsion, fait de sa répulsion cette impulsion pensée comme à l’égard de toute force pulsionnelle. Mais cette cohérence du suppôt avec lui-même n’est contraignante que parce qu’elle répond à sa conservation : l’intellect apparaît de la sorte comme moyen, en tant qu’il assure l’identité dans la cohérence, en tant que fin. De là que la condition impulsionnelle et répulsionnelle rend cette identité intellectuelle fragile, dès qu’une cohérence peut s’établir entre le suppôt et une impulsion autre comme fin. Car si cette cohérence est ressentie plus contraignante pour le suppôt que celle de son intellect (soit que ce dernier reste sans force, soit que, au contraire, il se conçoive pleinement comme répulsion) le suppôt rejette ce tuteur qui ne le conserve que dans un état stérile : tandis qu’il est à l’aise dans le mouvement pulsionnel — si fantastique que soit la cohérence qu’il croit y trouver. Toutefois, s’il se sent à l’aise face au phantasme qui en résulte, il veut à son tour l’exprimer et ne le peut qu’en fonction de l’intellect : il lui faut en parler comme d’une idée et admettre qu’elle serait valable aussi pour un autre intellect. Le phantasme, au fond de la « fausse » idée, ne la rend fausse que parce qu’il doit emprunter la voie de sa propre répulsion — soit l’intellect — pour qu’il soit seulement pensable par un autre intellect.
Comment, en effet, la cohérence du suppôt avec une impulsion déterminée — dès lors que cette cohérence en quelque sorte adultère à l’égard de l’intellect met en cause le suppôt en tant que suppôt — peut-elle se transmettre en tant qu’idée à un autre intellect ? Idée veut dire que l’intellect la conçoive — la reconstruise — avant même de la juger vraie ou fausse. Ne faut-il pas que, justement alors au moment de sa transmission, elle réveille l’autre intellect en tant que pulsion (adhésion) ou répulsion (négation, désapprobation) — et remette aussitôt en branle ce qui, dans l’autre, constitue sa cohérence en tant que suppôt ? Ne faut-il pas qu’elle ramène sa propre organisation au niveau de la résistance ou de la non-résistance ?
La cohérence, que le suppôt ressent entre un état impulsionnel et « lui-même », n’est jamais qu’une redistribution des forces pulsionnelles aux dépens de la cohérence du suppôt avec lui-même en tant qu’intellect.
Le mot, dès qu’il signifie une émotion, la fait passer pour identique à l’émotion éprouvée, qui n’est forte qu’au moment où il n’y avait pas de mot. L’émotion signifiée, plus faible que l’émotion insignifiante.
Ainsi, à chaque fois qu’intervient la désignation communicative dans un échange de paroles avec les autres (sujets), il y a décalage entre ce qui a été éprouvé et ce qui a été exprimé.
Cette expérience détermine sciemment tout rapport de Nietzsche avec son entourage : ses amis ne réfléchissent pas sur la genèse émotionnelle d’une pensée. Et quand Nietzsche les invite à penser avec lui, c’est à sentir d’abord, donc à sa propre émotion préalable, qu’il les convie.
Mais ce décalage de la désignation et de l’émotion désignée, dans la constitution du sens (de l’émotion) — donc ce mouvement du mot vers l’émotion et de celle-ci au choix du mot — donc l’expression en elle-même émotion — tout ceci n’importe que relativement à un suppôt exerçant cette opération, ne se maintenant dans sa continuité que dans cet aller-venir — et l’exerçant tant par rapport à soi que par rapport à autrui. Nietzsche ne cesse de se préoccuper de ce phénomène, sous-jacent à son contact avec les individus plus ou moins proches de son entourage : le suppôt se défait et se reforme selon la réceptivité des autres suppôts — suppôts de la compréhension : celle-ci par ses fluctuations ne va pas sans modifier le système de désignation : dès que cesse le besoin de désigner l’émotion aux autres (susceptibles de l’éprouver), l’émotion ne se désigne plus que par elle-même — dans le suppôt : ou bien par un code de désignation dès qu’elle est pensée comme désignable, code dont dépend le suppôt — ou bien par des états indésignables donc comme de l’indésignable : hausse ou chute (euphorie — dépression) où le suppôt se défait et se reforme contradictoirement : car il disparaît dans l’euphorie et se reforme dans la dépression comme n’étant suppôt que par absence ou incapacité d’euphorie.
Les conséquences qu’il a tirées pour lui-même de situations semblables se forment selon le schème d’arguments suivants : d’abord que ce sont nos besoins qui interprètent le monde : chaque impulsion, sorte de besoin de dominer, a sa propre perspective qu’elle n’a de cesse d’imposer aux autres impulsions ; que de cette pluralité de perspectives il résulte non seulement que tout n’est jamais qu’interprétations, mais que le sujet lui-même qui interprète en est une. De là que l’intelligibilité de tout ce qui se peut seulement penser (à savoir que nous ne formons aucune pensée si ce n’est par astreinte aux règles du langage institutionnel) découle de la morale grégaire de la véracité — en ce sens que le principe de véracité à lui seul en est un grégaire : « Tu dois être reconnaissable, exprimer ton intimité par des signes précis et constants — autrement tu seras dangereux ; et si tu es méchant, la faculté de te dissimuler sera ce qu’il y a de pire pour le troupeau ; nous méprisons l’être secret, inconnaissable. — Par conséquent, l’exigence de véracité présuppose la connaissabilité et la persistance de la personne. »
De la sorte, en réalisant un aspect de son projet, l’industrialisme, aujourd’hui devenu une technique, forme exactement l’inverse de son postulat : ce n’est ni le triomphe des cas singuliers, ni le triomphe des médiocres, mais simplement une nouvelle forme totalement a‑morale de la grégarité — suppôt unique à définir l’existence : non pas le surhumain, mais la surgrégarité, — le Maître de la Terre.