Il est clair que Koller n’avait pas pu faire autre­ment que de se sen­tir atti­ré sur­tout par Goldschmidt, qui, tout bien consi­dé­ré en soi et pour soi, était au pre­mier chef exac­te­ment comme lui, Koller, pour l’abolition de la socié­té de classes et un être de l’esprit. À pro­pos de la langue il aurait dit qu’elle se com­po­sait sur­tout de mots équi­va­lant à des poids par les­quels les pen­sées sont constam­ment rame­nées vers le bas et à terre, et par là ne peuvent en abso­lu­ment aucun cas deve­nir mani­festes dans toute leur signi­fi­ca­tion et leur infi­ni effec­tif. La langue pesait de la manière la plus mal­heu­reuse sur la pen­sée qu’il fal­lait rete­nir et la rédui­sait dans tous les cas à un état constant de fai­blesse de l’esprit, dont celui qui pense devait cepen­dant s’accommoder. Penser n’avait encore jamais été ren­du dans sa per­fec­tion et son infi­ni, avait dit Goldschmidt à Koller. Rien de cela, aus­si long­temps que rendre la pen­sée devrait pas­ser par la langue, ne changerait.

Thomas Bernhard
,
Les Mange-pas-cher [1980]
,
trad.  Claude Porcell
,
L’imaginaire / Gallimard
,
2018
,
p. 105

Il avait, dit-il main­te­nant, amé­na­gé depuis le tout début sa Physiognomonie de manière qu’elle lui appa­rût aujourd’hui dans toutes ses par­ties comme entiè­re­ment rela­tive aux Mange-pas-cher, de fait qu’elle soit rela­tive aux Mange-pas-cher, donc à Einzig, Grill, Goldschmidt et Weninger, dont il devait don­ner, l’un après l’autre, un bref cur­ri­cu­lum vitae, avant qu’il ne dût appro­fon­dir leurs autres points de réfé­rence par­ti­cu­liers. Il m’avait, tou­jours à par­tir d’une marque exis­ten­tielle carac­té­ris­tique de cha­cun des Mange-pas-cher, selon l’expression qu’il avait, lui Koller, employée, solide et pro­bante, pour ain­si dire déchif­fré les Mange-pas-cher l’un après l’autre. Pourquoi a‑t-il pré­ci­sé­ment com­men­cé par le com­mer­çant Weninger, je ne le sais pas, mais ce fait a assu­ré­ment la signi­fi­ca­tion qui lui revient, car après coup il avait été clair pour moi qu’il n’avait pas pu com­men­cer par Grill ou Goldschmidt, ni non plus par Einzig, s’il ne vou­lait pas d’entrée de jeu échouer dans ses efforts pour tout au moins m’indi­quer, sinon m’expliquer, les Mange-pas-cher.

Thomas Bernhard
,
Les Mange-pas-cher [1980]
,
trad.  Claude Porcell
,
L’imaginaire / Gallimard
,
2018
,
p. 94

Nous ne devons pas nous livrer tota­le­ment à l’infirme, capi­tu­ler devant l’infirme, nous devons nous affir­mer face à lui, même si nous devons nous réfu­gier dans l’abjection. Il avait ain­si, avant même que nous n’eussions mis le pied à l’Œil de Dieu, payé au moins son écot. Je lui avais, avec ma bru­ta­li­té impi­toyable, à savoir que je n’avais pas craint de me retour­ner vers lui, mani­fes­té tout à fait clai­re­ment le fait que sa pen­sée avait un très haut prix, le prix le plus haut, je le crois. Mais il ne m’avait natu­rel­le­ment pas été per­mis d’espérer un équi­libre, si bref qu’il pût être, cela aurait été trop absurde. L’instant de l’humiliation n’avait duré que quelques secondes, peut-être même seule­ment la frac­tion d’une seule seconde, et la juste répar­ti­tion du poids était réta­blie, lui, Koller, était sim­ple­ment le supé­rieur. L’espace d’un ins­tant il m’était appa­ru comme l’être le plus soli­taire de tous et je lui avais au moins sou­hai­té un chien, qui aurait bien conve­nu à toute l’arrogance de son esprit et à toute la misère de son corps, et j’avais pen­sé à Schopenhauer. Mais jamais un chien ne lui aurait été pos­sible, pour de nom­breuses rai­sons. Il n’aurait pas pu se payer le luxe d’un chien. Ni d’un être humain, ni d’un chien, m’avait-il dit une fois. Et en me payant le luxe de moi-même, j’existe de très loin au-des­sus de mes moyens, une autre fois.

Thomas Bernhard
,
Les Mange-pas-cher [1980]
,
trad.  Claude Porcell
,
L’imaginaire / Gallimard
,
2018
,
p. 89

Il aurait natu­rel­le­ment, dit-il, pu aller aus­si avec moi au Wertheimsteinpark et m’expliquer là-bas les Mange-pas-cher, mais sur le che­min du Wertheimsteinpark déjà l’intensité néces­saire à son expo­sé se serait pro­ba­ble­ment per­due, rien n’était, comme je le savais, plus fra­gile qu’un sujet scien­ti­fique com­plexe comme les Mange-pas-cher, il était déjà de la plus grande dif­fi­cul­té de rete­nir assez long­temps pour soi dans sa tête un pareil sujet, à plus forte rai­son un pareil sujet pour quelqu’un d’autre encore, et ain­si, comme il était natu­rel, il avait été obli­gé de se déci­der à me prier d’aller à l’Œil de Dieu, de fait il avait dit et pas seule­ment une fois, mais plu­sieurs fois prier d’aller à l’Œil de Dieu, il avait été obli­gé de s’abaisser jusqu’à une telle décla­ra­tion, effec­ti­ve­ment pour lui, je le sais, indigne, pour m’expliquer les Mange-pas-cher, car pour aller au Wertheimsteinpark il nous aurait fal­lu deux fois plus de che­min que pour aller à l’Œil de Dieu, un ins­tant l’idée lui était pas­sée par la tête d’aller au Casino Zögernitz qui nous était bien connu et fami­lier à tous les deux, mais il avait peur, au Casino Zögernitz, dont moi sur­tout j’avais été l’hôte tous les jours pen­dant de nom­breuses années, tou­jours avec une tasse de café et avec les tout der­niers jour­naux, plus ou moins heu­reux dans la socié­té de ceux que j’appelais les Zögernitziens, qui étaient eux aus­si un groupe humain en soi et, comme les gens de la CPV et les gens de l’Œil de Dieu, le sont encore aujourd’hui, c’était par lui d’abord qu’avait été faite la pro­po­si­tion d’aller au Zögernitz, où j’ai tou­jours eu plus d’avantages que dans tous les autres éta­blis­se­ments du dix-neu­vième arron­dis­se­ment et où, quand j’y vais, je les ai encore, pour ne rien dire du magni­fique jar­din et de l’air de la Forêt Viennoise tou­jours frais dans ce jar­din du Zögernitz, mais lui, Koller, avait eu sou­dain peur alors de ren­con­trer au Zögernitz pré­ci­sé­ment les gens qui avaient été les plus répu­gnants pour lui les der­niers temps, à savoir ceux qu’il appe­lait les vieux du Zögernitz, les­quels sont assis jour après jour au Zögernitz depuis des dizaines d’années et étaient deve­nus avec le temps une caté­go­rie humaine en soi qui lui répu­gnait plus encore que les gens de l’Œil de Dieu, parce que, comme il l’avait expri­mé plu­sieurs fois, d’abord à cause de ses opi­nions poli­tiques, mais ensuite au fil du temps à cause de son tra­vail scien­ti­fique où il avan­çait avec cohé­rence, que les gens du Zögernitz, selon lui, avaient pris l’habitude de ne dési­gner tou­jours face à lui que comme une lubie de fou, il éprou­vait depuis des années contre les gens du Zögernitz pré­ci­sé­ment la haine la plus grande, une haine inin­ter­rom­pue née pen­dant les trois, quatre der­nières années d’une aver­sion, croyait-il, ignoble à son endroit, une haine qu’il appe­lait une haine inin­ter­rom­pue de l’esprit, parce qu’ils lui enviaient, ne ces­sait-il de dire, son exis­tence, à savoir le fait qu’il pos­sé­dait une pen­sion qui lui était effec­ti­ve­ment assu­rée à per­pé­tui­té et devait être au sur­plus tous les mois exac­te­ment ajus­tée à ce qu’on appelle le coût de la vie et donc tou­jours d’une valeur de la plus grande sta­bi­li­té per­ma­nente, et aus­si en rai­son du fait que c’était pré­ci­sé­ment, de fait, direc­te­ment et non pas indi­rec­te­ment, une pen­sion de l’industriel ver­rier Weller, et même les gens du Zögernitz étaient allés, selon lui, jusqu’à lui envier la mor­sure du chien de Weller, car eux, lui avaient-ils pré­ten­du­ment repré­sen­té à chaque ins­tant, avaient tou­jours été obli­gés dans leur vie de tra­vailler dur et main­te­nant encore, dans leur âge avan­cé, tra­vaillaient dur, étaient donc obli­gés jusqu’à aujourd’hui de gagner leur pain par plus ou moins de dur tra­vail, quel qu’il soit, tan­dis que lui pour ain­si dire grâce au hasard de la mor­sure du chien de Weller était dis­pen­sé de tout tra­vail ali­men­taire et pour ain­si dire grâce à la cir­cons­tance que le jour en ques­tion il était allé au Türkenschanzpark et non au Wertheimsteinpark, était tom­bé sur ce qu’on appelle le côté beur­ré de la vie et pou­vait s’adonner à sa folie, sans sou­ci aucun.

Thomas Bernhard
,
Les Mange-pas-cher [1980]
,
trad.  Claude Porcell
,
L’imaginaire / Gallimard
,
2018
,
p. 81–83

La ligne qui m’était tra­cée par nature, il l’avait tou­jours qua­li­fiée de ligne simple, la sienne, qu’il s’était tra­cée lui-même, contre la et en fin de compte sa nature, comme il l’avait décla­ré une fois, de com­pli­quée. D’entrée de jeu le patri­moine de son esprit, héri­té ou non, disait il, avait été plus impor­tant que le mien et il avait pu au fil du temps faire fruc­ti­fier ce patri­moine de l’esprit d’une manière cor­res­pon­dante, en ne tra­vaillant jamais à autre chose qu’à aug­men­ter ce patri­moine de l’esprit qui était le sien, en s’appropriant peu à peu l’art d’augmenter le patri­moine de l’esprit et en s’étant à la fin per­fec­tion­né dans cet art, et de fait il avait une fois fait la remarque, face à moi, que pour pré­ve­nir ce qu’il appe­lait les déva­lua­tions de l’esprit et donc les époques de pénu­rie de l’esprit, toutes, il avait pla­cé son patri­moine de l’esprit à tous les points pos­sibles (de sa tête), qu’il avait effec­ti­ve­ment très tôt déjà tout fait pour pré­ve­nir une indi­gence intel­lec­tuelle invo­lon­taire, qu’il pou­vait à tout ins­tant recou­rir à ce patri­moine intel­lec­tuel bien pla­cé et donc était dans une par­faite indé­pen­dance d’esprit. Il avait tou­jours été effrayé par le fait, disait-il, que la plu­part des gens ont très tôt déjà consu­mé le patri­moine de leur esprit et tout à coup et le plus sou­dai­ne­ment du monde se retrouvent devant le néant et végètent ensuite pour le res­tant de leur vie avec ce qu’il appe­lait le mini­mum vital de l’esprit. Comme les mar­chands pour l’argent, l’être de l’esprit devait suivre le cours de la pen­sée, le mar­chand sui­vait la Bourse des actions, disait Koller, l’être de l’esprit la Bourse des pen­sées. Le pen­seur devait agir à cet égard comme le mar­chand, et plus il était habile, mieux c’était natu­rel­le­ment, et ni le mar­chand, ni le pen­seur ne devaient avoir honte de cette manière d’agir qui était la leur. Mais de même, comme on sait, qu’il y a peu de mar­chands de pre­mier rang, il y a aus­si peu de pen­seurs de pre­mier rang.

Thomas Bernhard
,
Les Mange-pas-cher [1980]
,
trad.  Claude Porcell
,
L’imaginaire / Gallimard
,
2018
,
p. 77–78

Tu penses au Brésil, tu vis ici, tu ne peux pas faire autre­ment que pen­ser au Brésil, mais tu n’as pas besoin de pen­ser le Brésil (c’est tou­jours ceux qui pensent que le Brésil leur appar­tient qui se mettent à « le pen­ser », c’est-à-dire à inven­ter de nou­velles manières d’assujettir ceux qui n’ont ni le temps ni les moyens de pen­ser), pen­ser au Brésil, ça suf­fit, c’est très bien comme ça.

Eduardo Viveiros de Castro
,
Le regard du jaguar
,
trad.  Pierre Delgado
,
La Tempête
,
2021
,
p. 147

Les énon­cés sur l’indianité sont des énon­cés per­for­ma­tifs, non des énon­cés consta­tifs ; de ce fait, ils dépendent de condi­tions de féli­ci­té et non de condi­tions de véri­té (dans le sens d’une cor­res­pon­dance avec un état de choses). Mais, et c’est là le point impor­tant, les condi­tions anthro­po­lo­giques de féli­ci­té d’un tel énon­cé ne sont pas don­nées par des tiers. Surtout, elles ne sont pas ni ne peuvent être don­nées par l’État, le tiers par excel­lence. L’indianité est tau­té­go­rique ; elle crée sa propre référence.

Eduardo Viveiros de Castro
,
Le regard du jaguar
,
La Tempête
,
2021
,
p. 123
, trad. de P. Delgado modifiée

[À pro­pos de la mobi­li­sa­tion, par l’État bré­si­lien, d’anthropologues au ser­vice d’une enquête ayant pour but de déter­mi­ner qui peut pré­tendre au sta­tut d’« Indien ».]

Cette dis­cus­sion – qui est indien ?, com­ment défi­nit-on son appar­te­nance ? etc. – pos­sède une dimen­sion un peu déli­rante ou hal­lu­ci­na­toire, comme d’ailleurs toute dis­cus­sion où l’ontologique et le juri­dique entrent dans un pro­ces­sus d’accouplement. Des monstres naissent sou­vent de ce pro­ces­sus. Ce sont des monstres pit­to­resques et rela­ti­ve­ment inof­fen­sifs tant que les gens ne se mettent pas à croire en eux. Mais dans le cas contraire, ils nous dévorent. […] Qui est indien ? [Il ne s’agissait pas de] répondre à cette ques­tion, mais de répondre contre cette ques­tion, puisqu’il ne s’agissait pas d’une ques­tion mais d’une réponse, une réponse qu’il fal­lait « remettre en ques­tion », autre­ment dit, récu­ser, ren­ver­ser. […] Comment répondre à la réponse que l’État tenait pour indis­cu­table dans sa ques­tion, à savoir que « indien » était un attri­but déter­mi­nable par ins­pec­tion et nom­mable par osten­ta­tion, une sub­stance douée de pro­prié­tés carac­té­ris­tiques, quelque chose dont on serait capable de dire ce que c’est, et de dire qui satis­fait aux exi­gences d’une telle quiddité.

[…] En fait, plus (ou moins) qu’une manière d’être, l’indianité dési­gnait à nos yeux une cer­taine manière de deve­nir, quelque chose d’essentiellement invi­sible mais non moins effi­cient : un mou­ve­ment infi­ni­té­si­mal inces­sante de dif­fé­ren­cia­tion, et non pas un état mas­sif de « dif­fé­rence » anté­rio­ri­sée et sta­bi­li­sée, à savoir une iden­ti­té. […]

La Constitution de 1988 a juri­di­que­ment (idéo­lo­gi­que­ment) mis un terme à un pro­jet sécu­lier de dés­in­dia­ni­sa­tion, en recon­nais­sant qu’il n’avait pas été atteint. Et c’est ain­si que les com­mu­nau­tés enga­gées dans un pro­ces­sus de dis­tan­cia­tion par rap­port à la réfé­rence indi­gène com­men­cèrent par se rendre compte qu’« être » à nou­veau indien – c’est-à-dire deve­nir à nou­veau indien, reprendre le pro­ces­sus inces­sant qui consiste à deve­nir indien – pou­vait être une chose inté­res­sante. Convertir, revê­tir, per­ver­tir ou sub­ver­tir (comme on vou­dra) le dis­po­si­tif de sujé­tion acti­vé depuis la Conquista de manière à en faire un dis­po­si­tif de sub­jec­ti­va­tion ; arrê­ter de vivre l’indianité dans la souf­france et com­men­cer à s’en réjouir. Une gigan­tesque cathar­sis col­lec­tive, pour reprendre un vieux terme psy­cha­na­ly­tique. Une car­na­va­li­sa­tion eth­nique. Le retour du refou­lé national.

Quel est le pro­blème aujourd’hui ? Autrement dit, com­ment le pro­blème se pré­sente-t-il aujourd’hui ? Il semble qu’il s’agisse d’éviter la bana­li­sa­tion de l’idée et de l’étiquette d’« Indien ». L’inquiétude est claire et nette  : bon, si vous « tout le monde » ou « n’importe qui » (n’importe quel col­lec­tif) se met à se dire indien, cela pour­rait nuire aux propres « Indiens ». La condi­tion d’indigène, condi­tion juri­dique et idéo­lo­gique, pour­rait « ne plus avoir de sens ». C’est là une crainte par­fai­te­ment légi­time. je ne la par­tage pas, mais je la trouve par­fai­te­ment légi­time, natu­relle, com­pré­hen­sible, etc. La crainte de dis­pa­raître. Quoi qu’il en soit… Le rai­son­ne­ment est le sui­vant : si, tout à coup, on devait « recon­naître comme telle » toute com­mu­nau­té qui se reven­dique comme indi­gène auprès des dis­tri­bu­teurs auto­ri­sés d’identité (avant tout l’État). alors ce sont les Yanomami, les Tucano, les Xavante, tous les « vrais indiens » qui, en défi­ni­tive, seraient mis en échec. Il existe un risque de déva­lo­ri­sa­tion de la notion d’Indien, d’une iden­ti­té au rabais. Si, avant, cela coû­tait cher d’être indien, aujourd’hui, c’est vrai­ment deve­nu trop bon mar­ché. Rien de plus facile d’être indien aujourd’hui ; il suf­fit de le pro­cla­mer… Alors per­sonne, prin­ci­pa­le­ment l’État, ne vou­dra plus en acheter.

Mais je n’y crois pas. En fai­sant une très mau­vaise com­pa­rai­son – je dis mau­vaise car la com­pa­rai­son risque de ravi­ver de vieux et gro­tesques sté­réo­types – on pour­rait dire qu’être indien c’est comme ce que disait Lacan sur le fait d’être fou : ne devient pas fou qui veut. Ni celui qui le dit. Car seul est indien celui qui s’en porte garant. […] 

Et c’est jus­te­ment ce que sou­hai­taient faire les anthro­po­logues, garan­tir cette iden­ti­té indi­gène. Sauf qu’ils ne la garan­tissent pas ; seul l’Indien en est le garant. Sur cette ques­tion, le rôle des anthro­po­logues est un peu confus. […] L’anthropologue s’est vu confé­rer une attri­bu­tion qui, à mon sens, s’avère com­pli­quée. Il a fini par déte­nir le pou­voir de dis­cri­mi­ner qui est indien et qui ne l’est pas, ou plu­tôt, la pré­ro­ga­tive de se pro­non­cer avec auto­ri­té en la matière, afin d’instruire l’instance qui détient réel­le­ment ce pou­voir de dis­cri­mi­na­tion, le pou­voir judi­ciaire. Même si l’anthropologue dit tou­jours, ou presque, qu’untel est indien […], peu importe. Le pro­blème n’en réside pas moins dans le fait que l’anthropologue est « en posi­tion de » dire qui n’est pas indien, de dire que quelqu’un n’est pas indien. Et il peut le faire.

Quoi qu’il en soit, le fait de se sen­tir auto­ri­sé à répondre situe déjà, dès le départ, l’anthropologue quelque part entre le juge […] et l’avocat de la défense […]. C’est comme si un pro­cu­reur se met­tait à dire […] : « l’accusé n’est pas indien, sa pré­ten­due iden­ti­té indi­gène est une fausse iden­ti­té » ; et puis vous, vous avan­cez comme le ferait l’avocat de la défense en disant « non, il est vrai­ment indien, son iden­ti­té est authen­tique et légitime ».

Tout va bien, tout est nor­mal et démo­cra­tique. Mais la ques­tion conti­nue tou­jours de se poser dans les mêmes termes : la ques­tion demeure de savoir qui est quoi. De toute évi­dence, il est dif­fi­cile d’ignorer la ques­tion une fois que l’État et son cadre juri­di­co-légal fonc­tionnent comme des mou­lins pro­duc­teurs de sub­stances, de caté­go­ries, de rôles, de fonc­tions, de sujets, de titu­laires de tel ou tel droit, etc. Ce qui n’a pas été estam­pillé par les auto­ri­tés com­pé­tentes n’existe pas – cela n’existe pas car cela a été pro­duit en dehors des normes et des stan­dards, cela n’a pas reçu le label de qua­li­té. Ce qui ne figure pas dans le dos­sier, etc. La loi c’est la loi, etc. et après tout, il faut admi­nis­trer la nation ; il faut gérer la popu­la­tion et le ter­ri­toire. Comme on dit.

Eduardo Viveiros de Castro
,
Le regard du jaguar
,
trad.  Pierre Delgado
,
La Tempête
,
2021
,
p. 100–103 & 108–112

« Tout », dans la pen­sée indi­gène telle que je l’imagine, ne désigne pas une tota­li­té actuelle. Il n’y a pas de col­lec­tion finie, fer­mée et énu­mé­rable de sujets, à côté d’une autre, éga­le­ment finie et énu­mé­rable, de non-sujets, comme deux classes mutuel­le­ment exclu­sives et exhaus­tives, consti­tu­tives d’un « tout » comme hori­zon onto­lo­gique. Il ne s’agit pas d’un sys­tème de la nature, d’une taxi­no­mie ou d’une clas­si­fi­ca­tion fixe figu­rant dans des listes offi­cielles. Le pers­pec­ti­visme amé­rin­dien n’est pas une sorte de typo­lo­gie ; ce n’est pas une « forme pri­mi­tive de clas­si­fi­ca­tion ». Tout dans la pen­sée indi­gène peut être sujet ; mais il est impos­sible de savoir si tout (dans le sens : tout et n’importe quel exis­tant) est sujet. En réa­li­té, cela n’a aucun sens de se deman­der si tout est sujet, ou com­bien d’existants sont sujets, etc. Car il s’agit plus d’une vir­tua­li­té que d’une actua­li­té. Tout (à noter qu’il ne s’agit pas du même « type » de « tout » dont je par­lais jusqu’à pré­sent) est ici émi­nem­ment contin­gent : quels rêves rêvés par quelles per­sonnes, quelles visions éprou­vées par quels cha­manes, quels mythes racon­tés par quels anciens sont évo­qués par quelle com­mu­nau­té indi­gène par­ti­cu­lière à tel moment don­né. Tout peut être sujet ; mais seul compte ce qui inté­resse et a inté­res­sé his­to­ri­que­ment (micro-his­to­ri­que­ment) un col­lec­tif indi­gène spécifique.

Les peuples du Haut-Xingu affirment qu’il y a des mar­mites-esprits qui sont des per­sonnes ; que les mar­mites-esprits remontent à des temps mythiques ; que les cha­manes d’aujourd’hui peuvent inter­agir avec de telles mar­mites-per­sonnes sous cer­taines condi­tions ; et que ces mar­mites-là peuvent pro­vo­quer des mala­dies chez les êtres humains. Les Araweté avec qui j’ai vécu, et qui habitent loin du Haut-Xingu, trou­ve­raient quelque peu absurde une telle idée. Comment une mar­mite peut-elle être une per­sonne ?! Mais si un cha­man ara­we­té avait rêvé qu’il par­lait avec un pichet de bière de maïs, et que ce der­nier lui avait répon­du… je suis presque sûr que les pichets, pour une période (de manière contin­gente) plus ou moins longue, seraient évo­qués dans les spé­cu­la­tions sur les esprits sus­cep­tibles d’être la cause de tel ou tel évé­ne­ment mar­quant. Le contexte et l’expérience per­son­nelle (sin­gu­lière ou col­lec­tive) sont déci­sifs ici. Toute pen­sée n’est pas sco­las­tique. Et celle des peuples indi­gènes l’est rarement.

Eduardo Viveiros de Castro
,
Le regard du jaguar
,
trad.  Pierre Delgado
,
La Tempête
,
2021
,
p. 85

Si Descartes nous a appris, à nous Modernes, à dire « je pense donc je suis » – à dire, donc, que la seule vie ou exis­tence que je suis capable de pen­ser comme étant indu­bi­table est la mienne propre –, le pers­pec­ti­visme amé­rin­dien, lui, com­mence par l’affirmation dou­ble­ment inverse : « l’autre existe, donc je pense ». Et si celui qui existe est autre alors sa pen­sée est néces­sai­re­ment autre que la mienne. Peut-être devrais-je conclure que si je pense, alors moi aus­si je suis un autre. Car seul l’autre pense, seule la pen­sée comme puis­sance d’altérité est inté­res­sante. Ce qui serait une bonne défi­ni­tion de l’anthropologie. […] Et il suf­fit d’exister afin de pou­voir être pen­sé comme sujet, et donc se pen­ser comme sujet, c’est-à-dire comme sujet d’une pers­pec­tive. Mais atten­tion à ce « de » : c’est le sujet qui appar­tient à une pers­pec­tive et pas le contraire. La pers­pec­tive est moins quelque chose que l’on tient, que l’on pos­sède, et bien plus quelque chose qui tient le sujet, qui le pos­sède et qui le porte, c’est–à‑dire qui le consti­tue comme sujet. « Le point de vue crée le sujet » – telle est la pro­po­si­tion pers­pec­ti­viste par excel­lence, celle qui dis­tingue le pers­pec­ti­visme du rela­ti­visme ou du construc­tion­nisme occi­den­taux, qui avancent, au contraire, que « le point de vue crée l’objet ».

Eduardo Viveiros de Castro
,
Le regard du jaguar
,
trad.  Pierre Delgado
,
La Tempête
,
2021
,
p. 82–83