Tu penses au Brésil, tu vis ici, tu ne peux pas faire autrement que penser au Brésil, mais tu n’as pas besoin de penser le Brésil (c’est toujours ceux qui pensent que le Brésil leur appartient qui se mettent à « le penser », c’est-à-dire à inventer de nouvelles manières d’assujettir ceux qui n’ont ni le temps ni les moyens de penser), penser au Brésil, ça suffit, c’est très bien comme ça.
Citations
Les énoncés sur l’indianité sont des énoncés performatifs, non des énoncés constatifs ; de ce fait, ils dépendent de conditions de félicité et non de conditions de vérité (dans le sens d’une correspondance avec un état de choses). Mais, et c’est là le point important, les conditions anthropologiques de félicité d’un tel énoncé ne sont pas données par des tiers. Surtout, elles ne sont pas ni ne peuvent être données par l’État, le tiers par excellence. L’indianité est tautégorique ; elle crée sa propre référence.
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p. 123
, trad. de P. Delgado modifiée [À propos de la mobilisation, par l’État brésilien, d’anthropologues au service d’une enquête ayant pour but de déterminer qui peut prétendre au statut d’« Indien ».]
Cette discussion – qui est indien ?, comment définit-on son appartenance ? etc. – possède une dimension un peu délirante ou hallucinatoire, comme d’ailleurs toute discussion où l’ontologique et le juridique entrent dans un processus d’accouplement. Des monstres naissent souvent de ce processus. Ce sont des monstres pittoresques et relativement inoffensifs tant que les gens ne se mettent pas à croire en eux. Mais dans le cas contraire, ils nous dévorent. […] Qui est indien ? [Il ne s’agissait pas de] répondre à cette question, mais de répondre contre cette question, puisqu’il ne s’agissait pas d’une question mais d’une réponse, une réponse qu’il fallait « remettre en question », autrement dit, récuser, renverser. […] Comment répondre à la réponse que l’État tenait pour indiscutable dans sa question, à savoir que « indien » était un attribut déterminable par inspection et nommable par ostentation, une substance douée de propriétés caractéristiques, quelque chose dont on serait capable de dire ce que c’est, et de dire qui satisfait aux exigences d’une telle quiddité.
[…] En fait, plus (ou moins) qu’une manière d’être, l’indianité désignait à nos yeux une certaine manière de devenir, quelque chose d’essentiellement invisible mais non moins efficient : un mouvement infinitésimal incessante de différenciation, et non pas un état massif de « différence » antériorisée et stabilisée, à savoir une identité. […]La Constitution de 1988 a juridiquement (idéologiquement) mis un terme à un projet séculier de désindianisation, en reconnaissant qu’il n’avait pas été atteint. Et c’est ainsi que les communautés engagées dans un processus de distanciation par rapport à la référence indigène commencèrent par se rendre compte qu’« être » à nouveau indien – c’est-à-dire devenir à nouveau indien, reprendre le processus incessant qui consiste à devenir indien – pouvait être une chose intéressante. Convertir, revêtir, pervertir ou subvertir (comme on voudra) le dispositif de sujétion activé depuis la Conquista de manière à en faire un dispositif de subjectivation ; arrêter de vivre l’indianité dans la souffrance et commencer à s’en réjouir. Une gigantesque catharsis collective, pour reprendre un vieux terme psychanalytique. Une carnavalisation ethnique. Le retour du refoulé national.
Quel est le problème aujourd’hui ? Autrement dit, comment le problème se présente-t-il aujourd’hui ? Il semble qu’il s’agisse d’éviter la banalisation de l’idée et de l’étiquette d’« Indien ». L’inquiétude est claire et nette : bon, si vous « tout le monde » ou « n’importe qui » (n’importe quel collectif) se met à se dire indien, cela pourrait nuire aux propres « Indiens ». La condition d’indigène, condition juridique et idéologique, pourrait « ne plus avoir de sens ». C’est là une crainte parfaitement légitime. je ne la partage pas, mais je la trouve parfaitement légitime, naturelle, compréhensible, etc. La crainte de disparaître. Quoi qu’il en soit… Le raisonnement est le suivant : si, tout à coup, on devait « reconnaître comme telle » toute communauté qui se revendique comme indigène auprès des distributeurs autorisés d’identité (avant tout l’État). alors ce sont les Yanomami, les Tucano, les Xavante, tous les « vrais indiens » qui, en définitive, seraient mis en échec. Il existe un risque de dévalorisation de la notion d’Indien, d’une identité au rabais. Si, avant, cela coûtait cher d’être indien, aujourd’hui, c’est vraiment devenu trop bon marché. Rien de plus facile d’être indien aujourd’hui ; il suffit de le proclamer… Alors personne, principalement l’État, ne voudra plus en acheter.
Mais je n’y crois pas. En faisant une très mauvaise comparaison – je dis mauvaise car la comparaison risque de raviver de vieux et grotesques stéréotypes – on pourrait dire qu’être indien c’est comme ce que disait Lacan sur le fait d’être fou : ne devient pas fou qui veut. Ni celui qui le dit. Car seul est indien celui qui s’en porte garant. […]
Et c’est justement ce que souhaitaient faire les anthropologues, garantir cette identité indigène. Sauf qu’ils ne la garantissent pas ; seul l’Indien en est le garant. Sur cette question, le rôle des anthropologues est un peu confus. […] L’anthropologue s’est vu conférer une attribution qui, à mon sens, s’avère compliquée. Il a fini par détenir le pouvoir de discriminer qui est indien et qui ne l’est pas, ou plutôt, la prérogative de se prononcer avec autorité en la matière, afin d’instruire l’instance qui détient réellement ce pouvoir de discrimination, le pouvoir judiciaire. Même si l’anthropologue dit toujours, ou presque, qu’untel est indien […], peu importe. Le problème n’en réside pas moins dans le fait que l’anthropologue est « en position de » dire qui n’est pas indien, de dire que quelqu’un n’est pas indien. Et il peut le faire.
Quoi qu’il en soit, le fait de se sentir autorisé à répondre situe déjà, dès le départ, l’anthropologue quelque part entre le juge […] et l’avocat de la défense […]. C’est comme si un procureur se mettait à dire […] : « l’accusé n’est pas indien, sa prétendue identité indigène est une fausse identité » ; et puis vous, vous avancez comme le ferait l’avocat de la défense en disant « non, il est vraiment indien, son identité est authentique et légitime ».
Tout va bien, tout est normal et démocratique. Mais la question continue toujours de se poser dans les mêmes termes : la question demeure de savoir qui est quoi. De toute évidence, il est difficile d’ignorer la question une fois que l’État et son cadre juridico-légal fonctionnent comme des moulins producteurs de substances, de catégories, de rôles, de fonctions, de sujets, de titulaires de tel ou tel droit, etc. Ce qui n’a pas été estampillé par les autorités compétentes n’existe pas – cela n’existe pas car cela a été produit en dehors des normes et des standards, cela n’a pas reçu le label de qualité. Ce qui ne figure pas dans le dossier, etc. La loi c’est la loi, etc. et après tout, il faut administrer la nation ; il faut gérer la population et le territoire. Comme on dit.
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trad.
Pierre Delgado
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p. 100–103 & 108–112
« Tout », dans la pensée indigène telle que je l’imagine, ne désigne pas une totalité actuelle. Il n’y a pas de collection finie, fermée et énumérable de sujets, à côté d’une autre, également finie et énumérable, de non-sujets, comme deux classes mutuellement exclusives et exhaustives, constitutives d’un « tout » comme horizon ontologique. Il ne s’agit pas d’un système de la nature, d’une taxinomie ou d’une classification fixe figurant dans des listes officielles. Le perspectivisme amérindien n’est pas une sorte de typologie ; ce n’est pas une « forme primitive de classification ». Tout dans la pensée indigène peut être sujet ; mais il est impossible de savoir si tout (dans le sens : tout et n’importe quel existant) est sujet. En réalité, cela n’a aucun sens de se demander si tout est sujet, ou combien d’existants sont sujets, etc. Car il s’agit plus d’une virtualité que d’une actualité. Tout (à noter qu’il ne s’agit pas du même « type » de « tout » dont je parlais jusqu’à présent) est ici éminemment contingent : quels rêves rêvés par quelles personnes, quelles visions éprouvées par quels chamanes, quels mythes racontés par quels anciens sont évoqués par quelle communauté indigène particulière à tel moment donné. Tout peut être sujet ; mais seul compte ce qui intéresse et a intéressé historiquement (micro-historiquement) un collectif indigène spécifique.
Les peuples du Haut-Xingu affirment qu’il y a des marmites-esprits qui sont des personnes ; que les marmites-esprits remontent à des temps mythiques ; que les chamanes d’aujourd’hui peuvent interagir avec de telles marmites-personnes sous certaines conditions ; et que ces marmites-là peuvent provoquer des maladies chez les êtres humains. Les Araweté avec qui j’ai vécu, et qui habitent loin du Haut-Xingu, trouveraient quelque peu absurde une telle idée. Comment une marmite peut-elle être une personne ?! Mais si un chaman araweté avait rêvé qu’il parlait avec un pichet de bière de maïs, et que ce dernier lui avait répondu… je suis presque sûr que les pichets, pour une période (de manière contingente) plus ou moins longue, seraient évoqués dans les spéculations sur les esprits susceptibles d’être la cause de tel ou tel événement marquant. Le contexte et l’expérience personnelle (singulière ou collective) sont décisifs ici. Toute pensée n’est pas scolastique. Et celle des peuples indigènes l’est rarement.
Si Descartes nous a appris, à nous Modernes, à dire « je pense donc je suis » – à dire, donc, que la seule vie ou existence que je suis capable de penser comme étant indubitable est la mienne propre –, le perspectivisme amérindien, lui, commence par l’affirmation doublement inverse : « l’autre existe, donc je pense ». Et si celui qui existe est autre alors sa pensée est nécessairement autre que la mienne. Peut-être devrais-je conclure que si je pense, alors moi aussi je suis un autre. Car seul l’autre pense, seule la pensée comme puissance d’altérité est intéressante. Ce qui serait une bonne définition de l’anthropologie. […] Et il suffit d’exister afin de pouvoir être pensé comme sujet, et donc se penser comme sujet, c’est-à-dire comme sujet d’une perspective. Mais attention à ce « de » : c’est le sujet qui appartient à une perspective et pas le contraire. La perspective est moins quelque chose que l’on tient, que l’on possède, et bien plus quelque chose qui tient le sujet, qui le possède et qui le porte, c’est–à‑dire qui le constitue comme sujet. « Le point de vue crée le sujet » – telle est la proposition perspectiviste par excellence, celle qui distingue le perspectivisme du relativisme ou du constructionnisme occidentaux, qui avancent, au contraire, que « le point de vue crée l’objet ».
Je me méfie beaucoup des justifications politiques de la recherche. Je ne trouve pas cela très noble de se justifier en faisant appel, en général de manière ostentatoire, à l’importance politique de ce que l’on fait. Les dangers de l’autosatisfaction sont énormes (encore une fois, tout orgueil est une honte). Enfin, combien de fois ai-je vu cet « engagement politique » servir en quelque sorte de tranquillisant épistémologique… Je n’ai aucune sympathie pour ce genre de chose. Les tranquillisants, je trouve ça très bien, mais quand il s’agit de penser, je préfère les excitants.
Je me demande si ce n’est pas en cela que consiste vraiment le sentiment d’appartenir à une nation : avoir toutes les raisons personnelles d’avoir honte, tout aussi personnelles (si ce n’est plus) que celles toujours rabâchées d’être fier. Quand lesdites « raisons » ne sont pas, comme je le soupçonne, presque toujours les mêmes. Toute fierté avoue une honte. Et toute honte doit payer le prix fort afin de pouvoir disparaître.
Bref, je suis brésilien, entre autres choses. J’y pense rarement ; et quand j’y pense, c’est même parfois agréable. Comme l’a très bien dit Tom Jobim, quand il est revenu à Rio après avoir vécu quelques années aux États-Unis : « Là-bas, c’est sympa, mais c’est la merde ; ici c’est la merde, mais c’est sympa… » C’est tellement vrai. Quoi qu’il en soit, en tant que chercheur, je ne me sens pas obligé d’avoir comme objet de recherche ce que l’on appelle la « réalité brésilienne », une notion bien curieuse et intraduisible. On n’exige pas cela des mathématiciens ni des physiciens. Les physiciens brésiliens n’étudient pas la « réalité brésilienne ». Sauf erreur (de ma part ou de la leur), ils étudient la réalité, simplement. Pourquoi un chercheur en sciences sociales brésilien ne pourrait-il pas faire la même chose ? À mes yeux, le Brésil est une circonstance, pas un objet […].
Je ne m’intéresse pas à la « question nationale », ni à une quelconque « théorie du Brésil ». Je ne m’intéresse pas non plus à la « question indigène », qui est le nom du problème que représente pour la classe et l’ethnie dominantes du pays l’existence passée, présente et future des peuples indigènes. Ce qui m’intéresse, ce sont les questions indigènes – au pluriel. J’entends par là les questions que les cultures indigènes se posent à elles-mêmes et qui les constituent en tant que cultures distinctes de la culture dominante. Disons que ce qui m’intéresse ce ne sont pas Indiens comme faisant partie du Brésil, mais les Indiens tout simplement ; pour moi, si une chose fait partie d’une autre chose, c’est bien le « Brésil » qui fait partie du contexte des cultures indigènes, pas le contraire.
En s’appliquant aux sociétés de tradition culturelle occidentale et à l’organisation politique et étatique centralisée, l’anthropologie s’est en grande partie limitée à projeter les concepts et le type même d’objets caractéristiques de l’anthropologie classique sur le contexte urbain. Ce n’est pas allé très loin ; en effet, pour faire une véritable projection, il faudrait que ce soit une projection dans le sens géométrique du terme : ce qui doit être préservé, ce sont les relations, et non pas les termes. Donc, l’« équivalent » du chamanisme amérindien n’est pas le néochamanisme californien, ou même le candomblé bahianais. L’équivalent fonctionnel du chamanisme indigène c’est la science. C’est le scientifique, c’est le laboratoire de physique des hautes énergies, c’est l’accélérateur de particules. Le hochet du chaman est un accélérateur de particules.
Les Modernes savent, et ceux qui ont lu comme Kant savent – et nous l’avons tous lu – que l’acte de connaître est constitutif de l’objet de la connaissance. Mais notre idéal de science se laisse précisément guider par la valeur de l’objectivité : nous devons être à même de déterminer la part subjective qui entre dans la vision de l’objet, et de ne pas confondre cela avec la chose elle-même. Pour nous, connaître c’est désubjectiver autant que possible. On connaît bien quelqu’un quand on réussit à le voir de l’extérieur, comme un « objet ». Cela inclut le « sujet » : la psychanalyse est une sorte de cas limite de cet idéal occidental d’objectivation maximale appliquée à la subjectivité elle-même. Selon notre vulgate épistémologique, on prévoit que la science sera un jour capable de décrire la totalité du réel au moyen d’un langage entièrement objectif, sans résidu. En d’autres termes, chez nous, la bonne interprétation du réel est celle dans laquelle on est capable de réduire l’intentionnalité de l’objet au niveau zéro. Celle de l’objet et du milieu ambiant : le contrôle de l’« intentionnalité ambiante est cruciale ».
Nous savons que les sciences sociales, dans l’idéologie officielle, sont des sciences provisoires, précaires, de second ordre. Toute science doit se regarder dans le miroir de la physique. C’est-à-dire être guidée par le postulat selon lequel moins on attribue d’intentionnalité à l’objet plus on est à même de le connaître. Plus on est capable d’interpréter le comportement humain (ou animal) en termes, pour ainsi dire d’états énergétiques d’un réseau neuronal, et non en termes de croyances, désirs, intentions, plus on est en mesure de connaître le comportement. En d’autres termes, plus je désanimise le monde, plus je le connais. Connaître c’est désanimiser, c’est retirer toute subjectivité au monde et, idéalement, y compris à soi-même. En fait, du point de vue du matérialisme scientifique officiel, nous sommes toujours animistes, parce que nous pensons que les êtres humains ont une âme. Nous ne sommes pas aussi animistes que les Indiens, qui pensent que les animaux, les plantes, voire les pierres, ont aussi une âme. Mais si nous continuons à ce rythme-là, nous serons en mesure d’obtenir un monde dans lequel « nous n’aurons plus besoin de cette hypothèse », même pas pour les humains. […]
Je dirais que le moteur de la pensée des chamanes, qui sont les scientifiques du coin, c’est le contraire. Bien connaître quelque chose c’est être capable d’attribuer le maximum d’intentionnalité à ce que l’on apprend à connaître. Plus je suis capable d’attribuer de l’intentionnalité à un objet, plus je le connais. La « connaissance véritable », c’est celle qui est capable d’interpréter tous les événements du monde comme étant des actions, comme étant les résultats d’un certain type d’intentionnalité. (Il convient de préciser que si tout événement est une action, une action de quelqu’un, alors tout objet est un artefact pour quelqu’un.) chez nous, expliquer signifie réduire l’intentionnalité du connu. Chez eux, expliquer signifie approfondir l’intentionnalité du connu, c’est-à-dire déterminer l’« objet » de connaissance comme un « sujet ».
Le thème mythique de la séparation entre humains et non-humains, c’est-à-dire entre « culture » et « nature » selon le jargon consacré, n’a pas, dans le cas du peuple indigène [panaméricain], la même signification que dans notre mythologie évolutionniste. La proposition présente des mythes indigènes est la suivante : les animaux étaient des humains et ont cessé de l’être, l’humanité est le fond commun de l’humanité et de l’animalité. Dans notre mythologie c’est le contraire : nous les humains, nous étions des animaux et nous avons « cessé » de l’être, avec l’apparition de la culture, etc. Pour nous, la condition générique est celle de l’animalité : « tout le monde » est animal, mais certains (êtres, espèces) sont plus animaux que les autres : nous, les humains, nous sommes certainement les moins animaux de tous, mais justement c’est le point important, That’s the point comme on dit en anglais. Par contre, dans les mythologies indigènes, tout le monde est humain, sauf que certains de ces humains sont moins humains que les autres. Différents animaux sont très éloignés des humains, mais ils sont tous, ou presque, à l’origine, humains ou humanoïdes, anthropomorphes ou, surtout, « anthropologiques » dans le sens où ils communiquent avec (et comme) les humains. […]
Cette humanité antérieure aux animaux n’est jamais oubliée, parce qu’elle ne s’est jamais dissipée, elle est toujours là comme un potentiel inquiétant – juste comme notre animalité « passée » qui persiste, encore palpitante sous les nombreuses couches de vernis civilisateur. […]
L’idée que les animaux sont des personnes, idée commune à de nombreuses cosmologies indigènes (peut-être pas toutes, du moins si l’idée est posée dans des termes aussi simplistes), ne signifie pas que ces Indiens affirment que les animaux sont des « personnes comme nous ». Toute personne sensée, et les Indiens le sont autant si ce n’est plus que nous, « sait » qu’un animal est un animal et qu’une personne est une personne ; comme le dit quelque part Derrida, même les animaux le savent. Mais vu sous certains angles, dans certaines circonstances, pour les Indiens, dire que certains animaux sont des personnes trouve toute son sens. Qu’est-ce que cela signifie ? Quand, dans une ethnographie, vous tombez sur une affirmation du genre « untel dit que les jaguars sont des personnes », il faut être claire sur le fait que la proposition « les jaguars sont des personnes » n’est pas la même chose qu’une proposition triviale ou analytique du genre « les piranhas sont des poissons » (c’est-à-dire : « piranha » est le nom d’une espèce de poisson). Les jaguars sont des personnes, mais sont aussi des jaguars, tandis que les piranhas ne sont pas des poissons et aussi des piranhas… Les jaguars sont vraiment des jaguars, tout en ayant un côté obscur qui est humain. […] Les jaguars sont des personnes parce que la jaguarité est en même temps une potentialité des personnes, et notamment des êtres humains.