Ce sont bien trois ablatifs juxtaposés, l’ensemble étant subsumé comme un mot unique avec le suffixe d’adjectif ‑ilis, ‑ilia, ajouté au dernier terme avec élision. Pourquoi ce juxtaposé ? C’est qu’il est tiré de l’expression rituelle où le nom de l’animal sacrifié est à l’ablatif : sū facere « sacrifier au moyen d’un animal », et non l’animal lui-même ; facere + l’ablatif est certainement la construction ancienne. Donc, faire l’acte sacré au moyen de ces trois animaux ; groupement ancien, consacré, de ces trois espèces où sūs est le nom de l’espèce porcine.
Citations
Je reprends et je vais prendre une référence qui a son intérêt qui n’est rien d’autre que quelque chose qui touche au caractère tout à fait le plus radical des relations du « je » avec le signifiant. Dans les langues indo-européennes anciennes et dans certaines survivances des langues vivantes, il y a ce qu’on appelle, et que vous avez tous appris à l’école, « la voix moyenne ». La voix moyenne se distingue de la voix positive et de la voix passive en ceci que nous disons, dans une approximation qui vaut ce que valent d’autres approximations qu’on apprend à l’école, que le sujet fait l’action dont il s’agit. Il y a des formes verbales qui disent un certain nombre de choses. Il y a deux formes différentes pour dire « je sacrifie », comme sacrificateur, ou « je sacrifie », comme celui qui offre le sacrifice à son bénéfice.
L’intérêt n’est pas d’entrer dans cette nuance de la voix moyenne à propos des verbes qui ont les deux voix parce que précisément nous n’en usons pas, nous la sentirons toujours mal, mais ce qui est instructif c’est de s’apercevoir qu’il y a des verbes qui n’ont que l’une ou l’autre voix, et que c’est précisément ce que les linguistes, sauf dans les cas où ils sont particulièrement astucieux, laissent tomber. Alors là vous vous apercevez des choses très drôles : c’est, pour le recueillir dans un article, ce que M. BENVENISTE a fait sur ce sujet, et dont je vous donne la référence : Journal de Psychologie normale et pathologique Janvier-Mars 1950, entièrement consacré au langage. Nous nous apercevrons que sont les moyens verbes : naître, mourir, suivre et pousser au mouvement, être maître, être couché, et revenir à un état familier, jouer, avoir profit, souffrir, patienter, éprouver une agitation mentale, prendre des mesures – qui est le medeor dont vous êtes tous investis comme médecins, car tout ce qui se rapporte à la médecine est dérivé de ce medeor – parler enfin, c’est très précisément du registre de ce dont il s’agit dans ce qui est en jeu dans notre expérience analytique.
Dans le cas où les verbes n’existent et ne fonctionnent dans un certain nombre de langues qu’à la voix moyenne et seulement à cette voix, et d’après l’étude c’est très précisément à cette notion que le sujet se constitue dans le procès ou l’état, que le verbe exprime.
N’attachez aucune importance aux termes « procès » ou « état », la fonction verbale comme telle n’est pas du tout si facilement saisie dans aucune catégorie. Le verbe est une fonction dans la phrase, et rien d’autre, car « procès » ou « état », les substantifs l’expriment aussi bien. Le fait que le sujet soit plus ou moins impliqué n’est absolument pas changé par le fait que le procès dont il s’agit soit employé à la forme verbale. Le fait qu’il soit employé à la forme verbale dans la phrase, n’a aucune espèce de sens, c’est qu’il sera le support d’un certain nombre d’accents signifiants qui situeront l’ensemble de la phrase sous un aspect ou sous un mode temporel.
…la voix, qui est la diathèse fondamentale du sujet dans le verbe ; elle dénote une certaine attitude du sujet relativement au procès, par où ce procès se trouve déterminé dans son principe.
Sur le sens général du moyen, tous les linguistes s’accordent à peu près. Rejetant la définition des grammairiens grecs, on se fonde aujourd’hui sur la distinction que Panini, avec un discernement admirable pour son temps, établit entre le parasmaipada, « mot pour un autre » (= actif), et l’atmanepada, « mot pour soi » (= moyen). À la prendre littéralement, elle ressort en effet d’oppositions comme celle dont le grammairien hindou fait état : skr. yajati, « il sacrifie » (pour un autre, en tant que prêtre), et yajate, « il sacrifie » (pour soi, en tant qu’offrant). On ne saurait douter que cette définition réponde en gros à la réalité. Mais il s’en faut qu’elle s’applique telle quelle à tous les faits, même en sanskrit, et qu’elle rende compte des acceptions assez diverses du moyen. Si on embrasse l’ensemble des langues indo-européennes, les faits apparaissent souvent si fuyants que, pour les couvrir tous, on doit se contenter d’une formule assez vague, qu’on retrouve à peu près identique chez tous les comparatistes : le moyen indiquerait seulement une certaine relation de l’action avec le sujet, ou un « intérêt » du sujet dans l’action. Il semble qu’on ne puisse préciser davantage, sinon en produisant des emplois spécialisés où le moyen favorise une acception restreinte, qui est ou possessive, ou réflexive, ou réciproque, etc. On est donc renvoyé d’une définition très générale à des exemples très particuliers, morcelés en petits groupes et déjà diversifiés. Ils ont certes un point commun, cette référence à l’atman, au « pour soi » de Panini, mais la nature linguistique de cette référence échappe encore, à défaut de laquelle le sens de la diathèse risque de n’être plus qu’un fantôme.
[…]- Sont seulement actifs : être (skr. « », grec « ») ; aller ; vivre ; couler ; ramper ; plier ; souffler ; manger ; boire ; donner.
- Sont seulement moyens : naître ; mourir ; suivre ; épouser un mouvement ; être maître ; être couché ; être assis ; revenir à un état familier ; jouir ; avoir profit ; éprouver une agitation mentale ; prendre des mesures ; parler, etc.
De cette confrontation se dégage assez clairement le principe d’une distinction proprement linguistique, portant sur la relation entre le sujet et le procès. Dans l’actif, les verbes dénotent un procès qui s’accomplit à partir du sujet et hors de lui. Dans le moyen, qui est la diathèse à définir par opposition, le verbe indique un procès dont le sujet est le siège ; le sujet est intérieur au procès.
Cette définition vaut sans égard à la nature sémantique des verbes considérés ; verbes d’état et verbes d’action sont également représentés dans les deux classes. Il ne s’agit donc nullement de faire coïncider la différence de l’actif au moyen avec celle des verbes d’action et des verbes d’état. Une autre confusion à éviter est celle qui pourrait naître de la représentation « instinctive » que nous nous formons de certaines notions. Il peut nous paraître surprenant par exemple que « être » appartienne aux activa tantum, au même titre que « manger ». Mais c’est là un fait et il faut y conformer notre interprétation : « être » est en indo-européen, comme « aller » ou « couler », un procès où la participation du sujet n’est pas requise. En face de cette définition qui ne peut être exacte qu’autant qu’elle est négative, celle du moyen porte des traits positifs. Ici le sujet est le lieu du procès, même si ce procès, comme c’est le cas pour le latin fruor ou sanskrit manyate, demande un objet ; il accomplit quelque chose qui s’accomplit en lui, naître, dormir, gésir, imaginer, croître, etc. Il est bien intérieur au procès dont il est l’agent.
Dès lors supposons qu’un verbe typiquement moyen tel que gr. xxxxxx, « il dort », soit doté secondairement d’une forme active. Il en résultera, dans la relation du sujet au procès, un changement tel que le sujet, devenant extérieur au procès, en sera l’agent, et que le procès, n’ayant plus le sujet pour lieu, sera transféré sur un autre terme qui en deviendra objet. Le moyen se convertira en transitif. C’est ce qui se produit quand xxx, « il dort », fournit xxx, « il endort (quelqu’un) » ; ou que skr. vardhate, « il croît », passe à vardhati, « il accroît (quelque chose) ». La transitivité est le produit nécessaire de cette conversion du moyen à l’actif. Ainsi se constituent à partir du moyen des actifs qu’on dénomme transitifs ou causatifs ou factitifs et qui se caractérisent toujours par ceci que le sujet, posé hors du procès, le commande désormais comme acteur, et que le procès, au lieu d’avoir le sujet pour siège, doit prendre un objet pour fin : xxx, « j’espère » > xxx, « je produis un espoir (chez un autre) » ; xxx, « je danse » > xxx, « je fais danser (un autre) ».
Si maintenant nous revenons aux verbes à double diathèse, qui sont de beaucoup les plus nombreux, nous constaterons que la définition rend compte ici aussi de l’opposition actif : moyen. Mais, cette fois, c’est par les formes du même verbe et dans la même expression sémantique que le contraste s’établit. L’actif alor n’est plus seulement l’absence du moyen, c’est bien un actif, une production d’acte, révélant plus clairement encore la position extérieure du sujet relativement au procès ; et le moyen servira à définir le sujet comme intérieur au procès : xx xxx, « il porte des dons » : xx, xxx, « il portent des dons qui l’impliquent lui-même » (= il emporte des dons qu’il a reçus); – xx xxx xxx, « poser des lois » : xxx xxx, « poser des lois en s’y incluant » (= se donner des lois) ; – xxx xx xxx « il détache le cheval » ; xx xx xx, « il détache le cheval en s’affectant par là-même » (d’où il ressort que ce cheval est le sien); – xxx xx, « il produit la guerre » (= il en donne l’occasion ou le signal) : xxx xxx, « il fait la guerre où il prend part »), etc. On peut diversifier le jeu de ces oppositions autant qu’on le voudra, et le grec en a usé avec une extraordinaire souplesse ; elles reviennent toujours en définitive à situer des positions du sujet vis-à-vis du procès, selon qu’il y est extérieur ou intérieur, à le qualifier en tant qu’agent, selon qu’il effectue, dans l’actif, où qu’il effectue en s’affectant, dans le moyen. Il semble que cette formulation réponde à la fois à la signification des formes et aux exigences d’une définition, en même temps qu’elle nous dispense de recourir à la notion, fuyante et d’ailleurs extra-linguistique, d’« intérêt » du sujet dans le procès.
Cette réduction à un critère purement linguistique du contenu de l’opposition entraîne plusieurs conséquences.
[…]Même le linguiste peut avoir l’impression qu’une pareille distinction (actif : moyen, ndr) reste incomplète, boiteuse, un peu bizarre, gratuite en tout cas, en regard de la symétrie réputée intelligible et satisfaisante entre l’« actif » et le « passif ». Mais, si l’on convient de substituer aux termes « actif » et « moyen » les notions de « diathèse externe » et de « diathèse interne », cette catégorie retrouve plus facilement sa nécessité dans le groupe de celles que porte la forme verbale.
[…]Ainsi s’organise « en langue » et « en parole » une catégorie verbale dont on a tenté d’esquisser, à l’aide de critères linguistiques, la structure et la fonction sémantiques, en partant des oppositions qui les manifestent. Il est dans la nature des faits linguistiques, puisqu’ils sont des signes, de se réaliser en oppositions et de ne signifier que par là.
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Problèmes de linguistique générale [Journal de psychologie, jan-fév. 1950, P.U.F.]
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t. 1
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chap. 14
: « Actif et moyen dans le verbe »
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p. 169–175
Il n’y a pas donc pas de raison de mettre en doute l’efficacité de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même temps, que l’efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects complémentaires : il y a, d’abord, la croyance du sorcier dans l’efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu’il soigne, ou de la victime qu’il persécute, dans le pouvoir du sorcier même ; enfin, la confiance et les exigences de l’opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situent les relations entre le sorcier et ceux qu’il ensorcelle. Aucune des trois parties en cause n’est évidemment à même de former une représentation claire de l’activité du sympathique, et des troubles que Cannon a appelés homéostatiques. Quand le sorcier prétend extraire par succion, du corps de son malade, un objet pathologique dont la présence expliquerait l’état morbide, et produit un caillou qu’il avait dissimulé dans sa bouche, comment cette procédure se justifie-t-elle à ses yeux ? Comment un innocent accusé de sorcellerie parvient-il à se disculper si l’imputation est unanime, puisque la situation magique est un phénomène de consensus ? Enfin, quelle part de crédulité, et quelle part de critique, interviennent dans l’attitude du groupe vis-à-vis de ceux auxquels il accorde des privilèges correspondants, mais dont il exige aussi des satisfactions adéquates ? Commençons par examiner ce dernier point.
[Suit l’histoire d’un sorcier qui disparaît, qu’on retrouve et qui raconte qu’un orage l’a emporté puis ramené. Des doutes dans la communauté quant à la sincérité du sorcier (il aurait en réalité voulu prendre contact avec un autre groupe, constitué en partie d’anciens compagnons, et aurait inventé l’histoire de l’orage comme supercherie) circulent obliquement, sans jamais que la version de l’orage ne soit publiquement, frontalement remise en cause. L‑S écrit :]
On eût, pourtant, beaucoup étonné les sceptiques en invoquant une supercherie si vraisemblable, et dont ils analysaient eux-mêmes les mobiles avec beaucoup de finesse psychologique et de sens politique, pour mettre en cause la bonne foi et l’efficacité du sorcier. Sans doute, il n’avait pas volé sur les ailes du tonnerre jusqu’au rio Ananaz, et tout n’était que mise en scène. Mais ces choses auraient pu se produire, elles s’étaient effectivement produites dans d’autres circonstances, elles appartenaient au domaine de l’expérience. Qu’un sorcier entretienne des relations intimes avec les forces surnaturelles, c’est là une certitude ; que, dans tel cas particulier, il ait prétexté son pouvoir pour dissimuler une activité profane, c’est le domaine de la conjecture et l’occasion d’appliquer la critique historique. Le point important est que les deux éventualités ne sont pas mutuellement exclusives, pas plus que ne le sont, pour nous, l’interprétation de la guerre comme dernier sursaut de l’indépendance nationale, ou comme le résultat des machinations des marchands de canons. Les deux explications sont logiquement incompatibles, mais nous admettons que l’une ou l’autre puisse être vraie, selon les cas ; comme elles sont également plausibles, nous passons aisément de l’une à l’autre, selon l’occasion et le moment, et, pour beaucoup, elles peuvent obscurément coexister dans la conscience.
Ces interprétations divergentes, quelle que puisse être leur origine savante, ne sont pas évoquées par la conscience individuelle au terme d’une analyse objective, mais plutôt comme des données de complément, réclamées par des attitudes très floues et non élaborées qui, pour chacun de nous, ont un caractère d’expérience. Ces expériences restent, cependant, intellectuellement informes et affectivement intolérables, à moins de s’incorporer tel ou tel schème flottant dans la culture du groupe et dont l’assimilation permet seule d’objectiver des états subjectifs, de formuler des impressions informulables, et d’intégrer des expériences inarticulées en système.
[Suit une autre histoire exemplaire. Un jeune garçon est accusé d’avoir rendu une jeune fille malade après lui avoir touché les mains. Accusé d’être un sorcier, il s’en défend d’abord, puis avoue et est poussé dans cet aveu à une profusion de détails, de spécifications à la fois génétiques et pratiques. Il est libéré quand il a fait la preuve de sa sorcellerie, devenant à la fois coupable idéal et digne d’être absout. L‑S écrit :]
Grâce à lui [le garçon, ndr], la sorcellerie, les idées qui s’y rattachent, échappent à leur mode pénible d’existence dans la conscience, comme ensemble diffus de sentiments et de représentations mal formulés, pour s’incarner en être d’expérience. L’accusé, préservé comme témoin, apporte au groupe une satisfaction de vérité, infiniment plus dense et plus riche que la satisfaction de justice qu’eût procurée son exécution. Et finalement, par sa défense ingénieuse, rendant son auditoire progressivement conscient du caractère vital offert par la vérification de son système (puisqu’aussi bien, le choix n’est pas entre ce système et un autre, mais entre le système magique et pas de système du tout, c’est-à-dire le désarroi) l’adolescent est parvenu à se transformer, de menace pour la sécurité physique de son groupe, en garant de sa cohérence mentale.
Mais la défense n’est-elle vraiment qu’ingénieuse ? Tout porte à croire qu’après avoir tâtonné pour trouver une échappatoire, l’accusé participe avec sincérité et – le mot n’est pas trop fort – ferveur, au jeu dramatique qui s’organise entre ses juges et lui. On le proclame sorcier ; puisqu’il y en a, il pourrait l’être. Et comment connaîtrait-il d’avance les signes qui lui révéleraient sa vocation ? Peut-être sont-ils là, présents dans cette épreuve et dans les convulsions de la fillette transportée au tribunal. Pour lui aussi, la cohérence du système, et le rôle qui lui est assigné pour l’établir, n’ont pas une valeur moins essentielle que la sécurité personnelle qu’il risque dans l’aventure. On le voit donc construire progressivement le personnage qu’on lui impose, avec une mélange de roublardise et de bonne foi : puisant largement dans ses connaissances et dans ses souvenirs, improvisant aussi, mais surtout, vivant son rôle et cherchant, dans les manipulations qu’il ébauche et dans le rituel qu’il bâtit de pièces et de morceaux, l’expérience d’une mission dont l’éventualité, au moins, est offerte à tous. Au terme de l’aventure, que reste-t-il des ruses du début, jusqu’à quel point notre héros n’est-il pas devenu dupe de son personnage, mieux encore : dans quelle mesure n’est-il pas effectivement devenu un sorcier ? « Plus le garçon parlait », nous dit-on de sa confession finale « et plus profondément il s’absorbait dans son sujet. Par moments, son visage s’illuminait de la satisfaction résultant de l’emprise conquis sur son auditoire. » Que la fillette guérisse après l’administration du remède, et que les expériences vécues au cours d’une épreuve si exceptionnelle s’élaborent et s’organisent, il n’en faudrait sans doute pas davantage pour que les pouvoirs surnaturels, déjà reconnus par le groupe, soient confessés définitivement par leur innocent détenteur.
[Suit l’histoire de Quesalid, un non-dupe, un sceptique, qui entreprend de démasquer les supercheries de la science des sorciers, de l’efficacité des pratiques chamaniques. Un groupe de sorciers, y décelant une curiosité, l’invitent à suivre leur enseignement complet, de quatre années. Il accepte, apprenant des techniques de dissimulation, de renseignement (espions sous forme de « faux rêveurs », de prestidigitation etc., techniques qui le confirment dans ses soupçons. Mais un jour, invité à guérir quelqu’un qui l’avait reconnu en rêve comme son sauveur, il se prête au jeu, avec un succès de guérison éclatant. Il devient connu comme « grand chaman », mais conserve son esprit critique. Une technique de ce groupe de chamans est de dissimuler dans leur bouche un petit duvet qu’ils crachent ensuite, couvert d’un peu de sang de leur propre bouche ou gencive, en guise de « corps pathologique expulsé ». En visite chez une tribu voisin pour y observer les procédures chamaniques, il remarque que leur technique est différente : ils crachent un peu de salive, et prétendent que c’est là « la maladie ». À l’occasion d’une maladie dans cette communauté, et après l’échec de la procédure habituelle de la salive, sans duet ni sang, Quesalid demande à essayer la technique apprise dans sa communauté (duvet + sang) ; la malade se déclare guérie. L‑S écrit :]
Et voici, pour la première fois, notre héros vacillant. Si peu d’illusions qu’il ait entretenues jusqu’à présent sur sa technique, il en a trouvé une encore plus fausse, encore plus mystificatrice, encore plus malhonnête, que la sienne. Car lui, au moins, donne quelque chose à sa clientèle : il lui présente la maladie sous une forme visible et tangible, tandis que ses confrères étrangers ne montrent rien du tout, et prétendent seulement avoir capturé le mal. Et sa méthode obtient des résultats, tandis que l’autre est vaine. Ainsi, notre héros se trouve aux prises avec un problème qui n’est peut-être pas sans équivalent dans le développement de la science moderne : deux systèmes, dont on sait qu’ils sont également inadéquats, offrent cependant, l’un par rapport à l’autre, une valeur différentielle, et cela, à la fois au point de vue logique et au point de vue expérimental. Par rapport à quel système de références les jugera-t-on ? Celui des faits, où ils se confondent, ou le leur propre, où ils prennent des valeurs inégales, théoriquement et pratiquement ?
[Quesalid poursuit se succès et humilie d’autres chamans aux techniques différentes. Le spectacle du corps expulsé est dramatiquement plus efficace. Il fonctionne, et de nombreux chamans s’enfuient de leurs villages après avoir été discrédités par Quesalid.]
Et Quesalid poursuit sa carrière, riche de secrets, démasquant les imposteurs et plein de mépris pour la profession : « Une fois seulement ai-je vu un chaman qui traitait les malades par succion ; et je n’ai jamais pu découvrir s’il était un vrai chaman, ou un simulateur. Pour cette raison seulement, je crois qu’il était chaman : il ne permettait pas à ceux qu’il avait guéris de le payer. En vérité, je ne l’ai jamais vu rire une seule fois. » L’attitude du début s’est donc sensiblement modifiée : le négativisme radical du libre-penseur a fait place à des sentiments plus nuancés. Il y a de vrais chamans. Et lui-même ? Au terme du récit, on ne sait pas ; mais il est clair qu’il exerce son métier avec conscience, qu’il est fier de ses succès et qu’il défend chaleureusement, contre toutes les écoles rivales, la technique du duvet ensanglanté dont il semble avoir complètement perdu de vue la nature fallacieuse, et dont il s’était tant gaussé au début.
[…]Cette affabulation d’une réalité elle-même inconnue, faite de procédures et de représentations, est gagée sur une triple expérience : celle du chaman lui-même qui, si sa vocation est réelle (et même si elle ne l’est pas, du seul fait de l’exercice) éprouve des états spécifiques, de nature psychosomatique ; celle du malade, qui ressent ou non une amélioration ; enfin, celle du public qui participe lui aussi à la cure, et dont l’entraînement qu’il subit, et la satisfaction intellectuelle et affective qu’il retire, déterminent une adhésion collective qui inaugure elle-même un nouveau cycle.
Ces trois éléments de ce qu’on pourrait appeler le complexe chamanistique sont indissociables. Mais on voit qu’ils s’organisent autour de deux pôles, formés, l’un par l’expérience intime du chaman, l’autre par le consensus collectif. Il n’y a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d’entre eux, ne croient en leur mission, et que cette croyance ne soit fondée sur l’expérience d’états spécifiques.
Mais il y a aussi des arguments linguistiques, plus convaincants parce qu’indirects : dans le dialecte wintu de la Californie, il existe cinq modes verbaux qui correspondent à une connaissance acquise par la vue, par impression corporelle, par inférence, par raisonnement et par ouï-dire. Tous les cinq constituent la catégorie de la connaissance, par opposition à la conjecture qui s’exprime différemment. Très curieusement, les relations avec le monde surnaturel s’expriment par le moyen des modes de la connaissance, et parmi eux, ceux de l’impression corporelle (c’est-à-dire de l’expérience la plus intuitive), de l’inférence et du raisonnement. Ainsi, l’indigène qui devient chaman à la suite d’une crise spirituelle conçoit grammaticalement son état comme une conséquence qu’il doit inférer du fait, formulé comme une expérience immédiate, qu’il a obtenu le commandement d’un esprit, lequel entraîne la conclusion déductive qu’il a dû accomplir un voyage dans l’au-delà, à la fin duquel – expérience immédiate – il s’est retrouvé parmi les siens.
[Suivent les expériences du malade, qui « représentent l’aspect le moins important du système ». « Quesalid n’est pas devenu un grand sorcier parce qu’il guérissait ses malades, il guérissait ses malades parce qu’il était devenu un grand sorcier. »]
C’est en effet dans l’attitude du groupe, bien plutôt que dans le rythme des échecs et des succès, qu’il faut chercher la raison véritable de l’effondrement des rivaux de Quesalid. Eux-mêmes le soulignent, quand ils se plaignent d’être devenus la risée de tous, quand ils mettent en avant leur honte, sentiment social par excellence. L’échec est secondaire, et on perçoit, dans tous leurs propos, qu’ils le conçoivent comme une fonction d’un autre phénomène : l’évanouissement du consensus social, reconstitué à leurs dépens autour d’un autre praticien et d’un autre système. Le problème fondamental est donc celui du rapport entre un individu et le groupe, ou, plus exactement, entre un certain type d’individus et certaines exigences du groupe.
En soignant son malade, le chaman offre à son auditoire un spectacle. Quel spectacle ? Au risque de généraliser imprudemment certaines observations, nous dirons que ce spectacle est toujours celui d’une répétition, par le chaman, de « l’appel » c’est-à-dire la crise initiale qui lui a apporté la révélation de son état. Mais le mot de spectacle ne doit pas tromper : le chaman ne se contente pas de reproduire ou de mimer certains événements ; il les revit effectivement dans toute leur vivacité, leur originalité, leur violence. Et puisque, au terme de la séance, il revient à l’état normal, nous pouvons dire, empruntant à la psychanalyse un terme essentiel, qu’il abréagit. On sait que la psychanalyse appelle abréaction ce moment décisif de la cure où le malade revit intensément la situation initiale qui est à l’origine de son trouble, avant de le surmonter définitivement. En ce sens, le chaman est un abréacteur professionnel.
Nous avons recherché ailleurs les hypothèses théoriques qu’il serait nécessaire de formuler, pour admettre que le mode d’abréaction particulier à chaque chaman, ou tout au moins chaque école, puisse induire symboliquement, chez le malade, une abréaction de son trouble propre. Si, toutefois, la relation essentielle est celle entre le chaman et le groupe, il faut aussi poser la question à un autre point de vue, qui est celui du rapport entre pensées normale et pathologique. Or, dans toute perspective non scientifique (et aucune société ne peut se targuer de n’y point participer), pensée pathologique et pensée normale ne s’opposent pas, elles se complètent. En présence d’un univers qu’elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refusent ; au contraire, la pensée dite pathologique déborde d’interprétations et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire. Pour l’une, il y a du non vérifiable expérimentalement, c’est-à-dire de l’exigible ; pour l’autre, des expériences sans objet, soit du disponible. Empruntant le langage des linguistes, nous dirons que la pensée normale souffre toujours d’un déficit de signifié, tandis que la pensée dite pathologique (au moins dans certaines de ses manifestations) dispose d’une pléthore de signifiant. Par la collaboration collective à la cure chamanistique, un arbitrage s’établit entre ces deux situations complémentaires. Dans le problème de la maladie, que la pensée normale ne comprend pas, le psychopathe est invité par le groupe à investir une richesse affective, privée par elle-même de point d’application. Un équilibre apparaît entre ce qui est vraiment, sur le plan psychique, une offre et une demande ; mais à deux conditions : il faut que, comme le malade, et le sorcier, le public participe, au moins dans une certaine mesure, à l’abréaction, cette expérience vécue d’un univers d’effusions symboliques dont le malade, parce que malade, et le sorcier, parce que psychopathe – c’est-à-dire disposant l’un et l’autre d’expériences non intégrables autrement – peuvent lui laisser, de loin, entrevoir « les illuminations ». En l’absence de tout contrôle expérimental, qui n’est pas nécessaire et n’est même pas demandé, c’est cette expérience seule, et sa richesse relative dans chaque cas, qui peut permettre le choix entre plusieurs systèmes possibles, et entraîner l’adhésion à telle école ou à tel praticien.
À la différence de l’explication scientifique, il ne s’agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisés, émotions ou représentations, à une cause objective, mais de les articuler sous forme de totalité ou de système, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitations, ou la coalescence, de ces états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors.
Il est vrai qu’en cure chamanique, le sorcier parle, et fait abréaction pour le malade qui se tait, tandis qu’en psychanalyse, c’est le malade qui parle, et fait abréaction contre le médecin qui l’écoute.
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Anthropologie structurale [« Le sorcier et sa magie », Les Temps Modernes, 4e année, n°41, 1949, p. 3–24]
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chap. 9
: « Magie et Religion »
, , En quoi le savoir symbolique diffère-t-il du savoir encyclopédique ? On caractérisera tout d’abord ce dernier en l’opposant au savoir sémantique.
Le savoir sémantique porte sur les catégories et non sur le monde. Il peut s’exprimer sous la forme d’un ensemble de propositions analytiques. Par exemple :
(1) Le lion est un animal.
(2) La licorne est un animal.
(3) Un bon couteau est un couteau qui coupe bien.
(4) Un célibataire n’est pas marié.
Savoir que le lion est un animal ce n’est rien savoir des lions, même pas qu’ils existent, comme le montre (2), mais seulement quelque chose du sens du mot « lion ». De même quiconque sait le français sait que (3) et (4) sont vrais, même s’il n’a jamais manié un couteau, même s’il ignore tout du droit matrimonial. On pourrait concevoir une machine qui serait capable de signaler correctement toutes les paraphrases, toutes les tautologies analytiques, toutes les contradictions analytiques, bref une machine qui posséderait tout le savoir sémantique sur lequel repose une langue, sans qu’elle dispose pour autant du moindre savoir sur le monde.
Le savoir encyclopédique, à l’inverse, porte sur le monde. Il peut s’exprimer sous la forme d’un ensemble de propositions synthétiques. Par exemple :
(5) Le lion est un animal dangereux.
(6) La licorne n’existe pas.
(7) Un bon couteau coûte cher.
(8) Isidore est le mari d’Ursule.
Ces propositions sont vraies ou fausses selon l’état du monde et aucune règle sémantique ne permet d’en évaluer la véracité.
La plupart des catégories de la pensée comporte ainsi deux aspects : l’un sémantique, l’autre encyclopédique. Certaines catégories cependant n’ont qu’un aspect sémantique : par exemple « toujours » qui a un sens mais pas de référence. À l’inverse, les noms propres n’ont, semble-t-il, qu’un aspect encyclopédique, mais pas d’aspect sémantique, à moins d’admettre que (9) est une contradiction analytique, une erreur sur le mot et non sur la chose :
(9) Le Pirée est un homme.
Il n’est pas du tout facile de décider où passe la limite entre savoir sémantique et encyclopédique. Les exemples (9) et (10) – (12) peuvent prêter à discussion :
(10) Le lion est un mammifère.
(11) Un couteau comporte une lame et un manche.
(12) Le mariage est une institution.
Mais le fait qu’il existe un nombre indéfini de cas sur lesquels, faute de théorie sémantique développée, on hésite à trancher, ne rend pas la distinction entre sémantique et encyclopédique moins absolue. Or, sans sous-estimer l’importe et l’intérêt du problème, ce qui compte ici, au niveau de généralité auquel je me situe, ce n’est pas tant la position que l’existence de la limite logique entre les deux types de savoir.
Le savoir sémantique sur chaque catégorie est fini. La définition sémantique d’une catégorie, ou, ce qui revient au même, la partie sémantique de l’entrée lexicale qui y correspond, spécifie de manière finie un nombre fini de sens. Il est possible de tout savoir de la signification du mot « lion » ou du mot « couteau ». En revanche, il est impossible de tout savoir des lions et des couteaux : le savoir encyclopédique sur les catégories est potentiellement infini.
À cet égard, le savoir symbolique ressemble encore au savoir encyclopédique. Lui non plus n’a pas de terme. À côté, par exemple, de nombreuses métaphores d’usage qui utilisent la catégorie encyclopédique de lion, il existe potentiellement un nombre indéfini de métaphores d’invention, d’associations oniriques tout aussi léonines. Dans la mesure même où le savoir encyclopédique s’enrichit, le savoir symbolique est susceptible de tirer parti de nouvelles connaissances et de s’enrichir pareillement.
À première vue, le savoir symbolique est semblable au savoir encyclopédique. Il s’exprime comme lui au moyen de propositions synthétiques. Par exemple, pour les Dorzé :
(13) Le léopard est un animal chrétien qui respecte les jeûnes de l’église copte.
(14) Il est tabou (gome) de tuer un serpent.
(15) Les esprit des ancêtres se nourrissent du sang des victimes qu’on leur sacrifie.
La valeur de vérité des propositions (13)-(15) dépend, comme celle des propositions (5)-(8), de l’état du monde. Elle ne peut en tout cas pas se déduire du sens des mots employés. Même dans le cas de (14), qui peut paraître douteux à cet égard, il suffit de constater qu’un Dorzé peut nier qu’il soit tabou de tuer un serpent, tout comme un chrétien peut nier que l’adultère soit un pêché, sans se contredire dans les termes. Donc la proposition (14) n’est pas analytique, à la différence de (1)-(4).
Dans la tradition sémiologique, les énoncés (13)-(15) ne doivent pas être entendus littéralement. Le christianisme du léopard, par exemple, devrait plutôt être compris comme une métaphore. Trop d’ethnologues ont certes eu tendance par le passé à prendre des métaphores pour des croyances, mais c’est, à l’inverse, aller vite en besogne que de prendre toutes les croyances pour des métaphores. Quand un Dorzé affirme (13)-(15), pour lui ce n’est pas une manière de parler ; il l’entend littéralement. Il n’ignore pourtant pas l’art de la métaphore : s’il dit qu’un valeureux guerrier est un lion, il ne lui imagine pas de crinière. Les « sauvages » eux-mêmes ne nous autorisent pas à confondre le littéral et le métaphorique.
Même si les propositions symboliques littérales et les propositions encyclopédiques semblent avoir la même forme, les premières ne s’articulent pas aux secondes comme les secondes entre elles.
Toute proposition synthétique en implique et en contredit d’autres. Notre connaissance du monde se construit en articulant des propositions selon ces relations, en n’acceptant une proposition qu’avec ses implications, du moins les plus évidentes, et en évitant de même les contradictions. L’expérience montre que le savoir encyclopédique n’est pas exempt d’incohérences et de contradictions, mais toute la vie pratique dépend d’un effort constant pour les éviter ou les corriger. Les propositions symboliques ne sont pas articulées de la même manière, et ne font pas l’objet d’un pareil effort. Non qu’elles soient incohérentes entre elles, mais leur cohérence est d’une autre nature, et elles co-existent sans difficulé avec des propositions encyclopédiques qui les contredisent, directement ou par implication.
Un Dorzé n’est pas moins soucieux de protéger son bétail le mercredi et le vendredi, jours de jeûne, que les autres jours de la semaine. Non parce qu’il soupçonne certains léopards d’être de mauvais chrétiens, mais parce qu’il tient pour vrai, et que les léopards jeûnent, et qu’ils sont dangereux tous les jours. Ces deux propositions ne sont jamais confrontées. Si un ethnologue tracasse un informateur avec cette histoire, celui-ci réfléchit et propose : les léopards ne mangent pas les animaux tués les jours de jeûne ou peut-être ne les mangent-ils que le lendemain. Le problème des grands jeûnes qui durent plusieurs semaines, reste à résoudre. Mais précisément, l’informateur envisage la question comme une énigme, comme un problème auquel existe forcément une solution, et qui ne saurait être mal posé dans ses prémisses. Les léopards sont dangereux tous les jours, il ne sait d’expérience ; ils sont chrétiens, la tradition le lui garantit. Il ne cherche pas la solution de ce paradoxe, il sait qu’il en existe une.
De même un chrétien à qui l’ont fait percevoir une contradiction dans l’Évangile de Saint-Matthieu entre la généalogie de Jésus, qui descend d’Abraham et David par Joseph, et l’affirmation qui suit immédiatement, selon laquelle jésus n’est pas le fils de Joseph, ne songe pas un seul instant à remettre en question l’un des termes du paradoxe et ne doute pas qu’on puisse le résoudre, même si la solution lui échappe. En revanche, si son voisin Léon affirmait descendre du roi de France par son père et avouait en même temps être le fils d’un autre, il en ferait des gorges chaudes. Il ne ferait pas grand cas de l’argument, cher aux anthropologues, qui repose sur la distinction entre père et géniteur. Edmund Leach y fait appel dans le cas de Jésus (Leach, 1966 b : p. 97) mais les éditeurs de l’Évangile que j’ai sous les yeux préfèrent préciser en note que l’époux de Marie était aussi son parent. Seul un mécréant reprocherait à Matthieu de ne pas l’avoir dit tout de suite. Un chrétien sait qu’il y a une bonne raison à cela, même s’il ne la connaît pas.
La proposition (14) : il est tabou de tuer un serpent, ne poserait pas de problème si le tabou était simplement conçu comme une règle sociale. Le savoir encyclopédique porte non seulement sur des faits bruts, mais aussi sur des faits institutionnels. Une proposition comme :
(16) L’adultère est un délit,
est vraie ou fausse selon le texte de la loi.
En revanche :
(17) L’adultère est un péché,
est une proposition qui, même si elle est inscrite dans le droit de l’église, ne porte pas sur un fait institutionnel, mais sur un fait brut. En énonçant que l’adultère est un péché, le théologien, à la différence du législateur ou du juriste énonçant (16), ne prend pas une décision, ne se réfère pas à une décision humaine, mais affirme l’existence d’un état de chose qu’il ne lui appartient pas de modifier. Il peut, sans doute, revenir sur ses interprétations, mais non remettre en cause l’existence de ce qu’il interprète.
Il y a des critères empiriques simples pour décider de la vérité de (16) : il suffit de consulter le texte de la loi, qui lui est normatif et donc ni vrai ni faux. Il existe aussi des critères empiriques pour décider de :
(18) L’adultère est agréable.
En revanche, il n’existe pas de critère empirique pour décider de la vérité de (17). Aucun savoir issu de l’expérience ne réfutera jamais que l’adultère soit un péché. (17) ne peut être contredit que par des propositions également irréfutables.
En apparence la proposition (14) (le tabou dorzé) est, elle, soumise à la réfutation de l’expérience. En théorie, en effet, la transgression d’un tabou cause le malheur du coupable. La corrélation ou la non-corrélation entre les deux faites est parfaitement observable, même si la nature causale du lien reste plus spéculative. Pour expliquer que de nouveaux tabous soient observés ou que d’anciens soient tombés en désuétude, les Dorzé usent d’arguments expérimentaux : ceux qui avaient transgressé les premiers ont souffert, ceux qui avaient transgressé les seconds sont restés indemnes.
Un Dorzé qui tient de pareils propos articule par ailleurs, consciemment, transgression et malheur dans l’ordre inverse de celui de la théorie. Un malheur arrive : un membre de la famille est tombé malade, une vache est morte, la récolte a été mauvaise. Le chef de famille va consulter le devin, celui-ci dit par exemple : « Tabou de l’impureté, tabou du serpent ». Il propose plusieurs solutions. Le consultant se souvient : « Ah oui, j’ai jeté une pierre sur un serpent », ou : « Le chien est sorti par le trou de vidange de l’étable », etc. Il y a toujours des transgressions en réserve. Si un Dorzé les évite en général, il en commet, à l’occasion, sans grande inquiétude. Il conçoit qu’il est des cas où il est plus dangereux de laisser vivre un serpent que de le tuer. Le tabou une fois transgressé, il ne se soucie en général pas de l’expier immédiatement. Il attendra, plutôt, qu’à l’occasion d’un malheur le devin évoque la catégorie de tabous dont cette transgression relève, pour la désigner comme une cause à laquelle jusque-là, il ne prévoyait pas d’effets précis. Autrement dit, la raisonnement causal est toujours a posteriori.
[…]
L’épreuve empirique que le Dorzé évoque pour justifier ses propositions sur les tabous est donc fictive : c’est le devin et son client qui décident quelle transgression associer à quel malheur et donc quel tabou vérifier « expérimentalement ». Pour eux, l’épreuve est concluante et témoigne d’un état du monde et non d’une décision. Mais cette connaissance des tabous, comme le savoir chrétien sur les péchés, échappe à toute réfutation empirique, alors que le savoir encyclopédique y est soumis. Autrement dit, les propositions sur les tabous ne s’articulent pas aux propositions sur le monde comme les propositions sur le monde entre elles, et ceci non dans la seule logique de l’ethnologue, mais dans celle des Dorzé aux-mêmes.
La proposition (13) sur les léopards pourraient aisément être soumise à une épreuve empirique, mais les Dorzé n’en ont cure. À l’inverse la proposition (14) sur le tabou du serpent est irréfutable et les Dorzé la commentent volontiers dans un langage expérimental dont elle ne relève pas. La proposition (15) est à cet égard à mi-chemin entre (13) et (14). Elle implique d’une part que le sang des animaux sacrifiés soit absorbé et donc disparaisse, ce qui est aisément vérifiable ; d’autre part, elle présuppose l’existence d’entités particulières, les esprits des ancêtres, et cette présupposition échappe, dans le savoir encyclopédique des Dorzé, à toute possibilité de réfutation empirique. On propose du même coup toute une série d’anecdotes qui viennent étayer l’existence des esprits. En ce qui concerne le paradoxe du sang consommé et toujours présent, on se contente d’admettre qu’il est soluble. Cela suffit, du moins dans la mesure où le savoir symbolique n’est pas articulé au savoir encyclopédique.
Constater le défaut d’articulation déplace le problème sans le résoudre. Un certain mode d’organisation du savoir n’opère pas dans le cas du symbolisme. L’inanité des propositions symboliques procède non pas d’un semble aléatoire de fautes de raisonnement, mais d’un relâchement systématique. Reste à savoir quel mode d’organisation opère, quel est le principe de ce relâchement. Bon nombre d’énoncés symboliques sont donnés non comme figurés, mais comme littéralement vrais, et il ne suffit pas de décrire l’illogisme qu’ils comportent, il faut encore l’expliquer. Il faut dire sur quoi porte ce savoir qui n’est ni sémantique, ni encyclopédique.
Le paradoxe du symbolisme s’éclaire si on le formule ainsi : dans quelles conditions est-il logiquement possible de tenir une proposition synthétique pour vraie dans la confronter aux autres propositions synthétiques qui sont susceptibles de la valider ou de l’invalider ? Posé en ces termes, le paradoxe est assez facile à résoudre. Soit une proposition p. Si p fait partie de mon savoir encyclopédique au même titre que les autres propositions, elle s’y trouve nécessairement confrontée. Mais elle peut y figurer d’une autre manière, comme partie de la proposition (19) :
(19) « p » est vrai.
Il est parfaitement possible de savoir (19) dans sa savoir p. Si par exemple on me remet une enveloppe cachetée qui contient une feuille sur laquelle est énoncée la proposition p en m’affirmant que p est vrai, je saurai (19), mais je saurai toujours pas p. Oui, autre exemple, des deux propositions (20) et (21), seule la seconde fait partie de mon savoir encyclopédique :
(20) e = mc²
(21) « e = mc² » est valide.
La proposition (21) fait directement partie de mon encyclopédie et c’est tout à fait rationnellement que je la tiens pour vraie. (21) me semble vraie parce que je tiens d’expérience pour véridiques les sources de (20). En revanche (20) ne fait pas directement partie de mon encyclopédie. N’étant pas physicien, je suis incapable de donner à (20) une portée précise, de la valider ou de l’invalider à partir d’autres propositions synthétiques. (20) figure dans mon encyclopédie, uniquement en tant que partie de (21) et uniquement entre guillemets.
Concevoir maintenant que dans l’encyclopédie d’une Dorzé figurent non point, comme il avait semblé, les propositions (13)-(15), mais plutôt les propositions (22)-(24) :
(22) « (13) » est vrai.
(23) « (14) » est vrai.
Les considérations empiriques qui auraient dû amener impérativement à rejet (13) et (15), à savoir que le bétail est mangé tous les jours par les léopards et que le sang du sacrifice n’est jamais absorbé, n’ont pas la même force contre (22) et (24). Il y a en effet deux possibilités ; ces considérations montrent ou bien que (22) et (24) sont fausses ou bien que (13) et (15) doivent être différemment interprétées dans leurs implications. De même l’impossibilité de mettre à l’épreuve des faites, l’efficacité des tabous et l’existence des ancêtres, qui devraient, en vertu du principe de parcimonie qui gouverne le savoir encyclopédique, faire écarter (14) et (15), ne vaut pas pareillement contre (23) et (24). En face de (22)-(24) un Dorzé doit penser ou bien que les anciens disent n’importe quoi, ou bien qu’il existe des propositions dont il n’est pas capable d’apprécier la portée empirique, ni donc d’établir la valeur de vérité, que (13)-(15) sont des propositions dans ce cas. En d’autres termes, t si l’on veut conserver au mot « proposition » le sens précis que lui donnent les logiciens, c’est-à-dire si des propositions sont des représentations conceptuelles intégralement analysées, sans ambiguïtés, et dotées d’une valeur de vérité, on peut dire : (13)-(15) sont non pas des propositions, mais des représentations conceptuelles analysées seulement en partie, dont on ne sait pas à coup sûr si elles expriment une proposition, et laquelle. Les arguments empiriques ne manquent pas qui permettent au Dorzé de préférer la seconde hypothèse. D’ailleurs tout enfant a appris la vérité de certains énoncés bien avant d’en saisir la portée.
Au moment où j’écris ce livre, les idées touffues du docteur Lacan sont à la mode. Nombreux tiennent pour vrai :
(25) « l’inconscient est structuré comme un langage. »
Un lecteur critique cherche quelle proposition exprime l’énoncé (25), pour en éprouver la validité. La structure du langage étant une partie de la structure de l’inconscient, il se demande si la partie est ici un modèle du tout, si les propriétés générales du langage s’étendent à tout l’inconscient, si l’inconscient est un code ou se compose de codes, etc. Je suis, pour ma part, incapable de concevoir une proposition valide qui serait conforme au sens de (25). Je doute cependant qu’un lacanien se rende à mes arguments. Si on l’interroge sur la portée précise de (25), même incapable de la définir, il ne doutera pas de sa vérité. Le problème, pour lui, n’est pas de valider ou d’invalider une proposition : il sait que (25) exprime une proposition valide, mais il ne sait pas laquelle. Donc il cherche. Ce faisant, son esprit s’ouvre à toute une série de problèmes, des possibilités apparaissent, des rapprochements s’imposent. Il n’a donc pas nécessairement perdu son temps en prenant pour juste l’énoncé (25) ; le prenant entre guillemets, il l’ouvre à l’interprétation, il le traite symboliquement. On pourrait multiplier les exemples et montrer que pour nombre de marxistes, freudiens ou structuralistes, leur doctrine fonctionne symboliquement. Ils en tiennent les thèses pour vraies sans savoir précisément ce qu’elles impliquent. Les contre-arguments empiriques, pour autant qu’ils s’en soucient, les amènent non à rejeter les thèses, mais à en modifier la portée. De manière générale, dans notre société, un grand nombre de propositions symboliques sont de la forme (26), où la science joue le rôle des ancêtres :
(26) « p » est scientifique.
Parce que ça de riz et de brocolis d’hier, dans la poêle et un coup de beurre, déglacé au soja, poivre – un bain d’arbres la nuit.
Ne vous emmerdez pas : ajoutez deux feuilles de salade sauvées de l’épluchage à l’eau de cuisson des pâtes. Ne sert à rien. Brille comme un velours inondé.
Savoir que simplement dénoyautés et cuits à feu très doux couvert 25mn et trois c.s. de cassonade par livre les abricots reposés avec hachis de menthe se mangent blanchis de lait de soja et éclats de leurs propres amandes, savoir.
C’est l’hiver, les reflets qui réchauffent quand les gants sont mouillés, plaine immaculée, ciel comme l’absolue vitre des autres, craquelures des houppiers qu’on dessine, paradis calculé, retour en calèche, au coin du feu la marmite.
Dante racontait, et on sait que c’est faux, qu’en face des sept cercles de glace qui forment le centre de l’enfer, où les larmes gelées des damnés leur strient en tombant les joues de coupures toujours neuves, qu’en face de ces balmes de forêts pétrifies dans le froid, on entend le bouillonnement discret d’une sorte de sauce rougeâtre qui s’écoule dans des canaux infinis et au loin et dessine dans l’air une crête fumeuse qui serpente. On l’a déjà vu, déjà dit, déjà lu. (Ceux qui n’étaient pas là le savent mieux que quiconque.)
Depuis ma chambre, c’est un peu différent. Comme je sais qu’un rouge n’a rien à lui s’il n’a pas un peu d’ocre, que le carmin ne vaut qu’en touchant du marron, j’ai pensé que le kako d’un cochon (son jarret demi-sel, donc) irait bien aux couleurs venues de haricots. Cependant il me manquait la mer. Je voulais le bain et l’anorak, les hauts causses puants au lisier d’épandage et la vague qui, fatale, vous retourne au rivage : j’eus la vision d’encornets qui tournent à la violine quand on les cuits sévère. Le kako désalé trois heures dans des eaux changées trois fois est cuit lentement et pas moins de deux heures et demi avec une belle échalote émincée, un fin poireau entier et sa carotte comme on veut, un verre mélangeant haricots rouges et borlotti, six autres d’eau. Je n’ai pas su empêcher la baie rouge, le grain de coriandre, le genièvre et le piment oiseau d’aller y faire un tour, sont restés discrets, il faisait sombre, n’ai pas pu les compter. Sous la fonte qui diffuse la gélatine et la couenne fondent, emportent les sucs, les transforment. De temps en temps je remuais en savourant d’avance les bubons de la sauce qui perçaient en fumant.
C’était la veille et maintenant c’est demain. Je mets à réchauffer (une demi-heure de plus ne lui a pas fait de mal) tandis que les encéphales à tentacules de quelques encornets et ail reviennent à la poêle puis coriandre haché au moment de servir sur l’assiette du ragoût qui attend. L’ensemble fait vermeil et j’ai failli en rester là, fasciné par la scène écarlate, un syndrome de Stendhal fabriqué dans mon coin. Aujourd’hui je chante le collant du gluant de la peau qu’on mange sans vergogne, la viande qui se détache en fines fibres entre la langue et le palais, les haricots qui exhalent le piment dans leur pâte douceur, le poireau qu’on regrette de n’avoir pas plus long. Il n’y avait pas de place pour un peu de chapelure chauffée à l’huile d’olive et liée de persil dont j’avais la semaine passée coiffé au service un risotto de simple céleri dans une sorte d’autogratin sans four. Du coup, j’eus l’idée d’un dessert.
Acceptant une classification dont les traits essentiels ont été dressés par Platon mais qui lui est largement antérieure, il oppose la compétence universelle, dans le domaine du relatif, de l’orateur et du sophiste au savoir des sectes philosophiques et religieuses. D’un côté la ruse, la tromperie (apatè) délibérément acceptée, de l’autre la possession de l’alètheia, possession non monnayable et transmissible seulement de maître à disciple, mais les maîtres de vérité ne le sont plus que de groupes infimes qui échouent – c’est ce que montre dramatiquement l’aventure pythagoricienne – lorsqu’ils tentent de l’imposer à une cité tout entière. Pour l’orateur et le sophiste, la vérité, c’est la réalité, l’argument bon ou mauvais qu triomphe, la décision une fois qu’elle est appliquée.